Собрание древних литургий восточных и западных
Предисловие к новому изданию
Таинство Евхаристии – главнейшее таинство Христианской Церкви. В свершении Евхаристии Церковь пребывает истинным телом Христовым, собрание верующих поистине становится Церковью Христовой. Все прочие церковные Таинства также издревле рас­полагаются вокруг Божественной литургии как Таинства таинств. Само существо Церкви Евхаристично, потому без Евхаристии нет Церкви, а без Церкви не может быть Евхаристии. Причащаясь Божественных Тела и Крови Христовых, мы становимся все вместе единым народом Божьим, Единым Телом Христовым, а значит, Церковью. Между тем известно, что Церковь пользовалась и пользуется многочисленными видами чинопоследования Божественной литургии. Читатель книги сам убедится, сколь велико это разнообразие, но вместе с тем он также заметит, что во всех православных литургиях всегда сохраняется при всех их отличиях единое ядро. Многообразие форм Евхаристического канона свидетельствует о том, что Дух дышит, где хочет (Ин 3, 8). Наблюдая такое разнообразие форм анафоры в Православной Церкви и отличие их от форм чинопоследования иных церквей, становится очевидным единство Православия в древнюю эпоху от Востока и до Запада по всей ойкумене. Знакомство с разновидностями форм Божественной литургии несомненно принесет пользу всякому православному человеку, стремящемуся к полноценному познанию Предания церковного. История сложения Евхаристического канона в литургические формы, которые практикуются в Церкви в наше время, безусловно, поможет всякому любознательному христианину познать единство православного Предания.

Предлагая читателю новое издание «Собрания Древних Литургий», мы считаем своей обязанностью предоставить необходимые сведения о составителях этого сборника, а также о современном состоянии исследований в области истории Евхаристического канона. Составителями «Собрания» были редакторы и сотрудники журнала «Христианское чтение», издававшегося в Санкт-Петербурге с 1821 по 1918 г.: Е.И. Ловягин, Н.И. Глориантов и И.Е. Троицкий.
Первый, Евграф Иванович Ловягин (1822–1909), был профессором Санкт-Петербургской Духовной Академии, с 1856 по 1865 г. главным редактором «Христианского чтения». Сочинения «О заслугах святого Афанасия Великого для Церкви в борьбе с арианством» (СПб., 1850) и «Об отношении писателей классических к библейским по воззрению христианских апологетов» (СПб., 1872, диссертация) считаются его основными работами.

Никандр Иванович Глориантов (1828–1898) был также профессором Санкт-Петербургской Духовной Академии, в которой преподавал физику, а затем латинский язык (до 1877 г.). Ему принадлежит ряд заслуживающих внимания статей под заголовком «Взгляд на учение современной геологии о происхождении мира и его будущей судьбе», которые печатались в «Христианском чтении» с 1861 по 1892 г., представляющих опыт приведения к согласию современного ему естествознания и библейского учения, а также несколько статей о богословии некоторых римских поэтов.

Наконец, видимо, самый выдающийся из них, Иван Егорович Троицкий (1832–1901), с 1861 г. преподавал в Санкт-Петербургской Духовной Академии сначала на кафедре греческого языка, а с 1863 г. – на кафедре общей церковной истории. В 1875 г. защитил диссертацию на соискание ученой степени доктора богословия. С 1884 г. до выхода в отставку И.Е. Троицкий занимал кафедру истории и разбора западных исповеданий. С 1874 г. читал лекции по церковной истории в Петербургском университете. В 1875–1891 гг. Троицкий ежегодно помещал в журнале «Церковный вестник» историческое обозрение «Православный Восток и инославный Запад в минувшем году». Он был одним из самых деятельных членов Императорского Православного Палестинского Общества. С 1892 г. И.Е. Троицкий был членом Комиссии Святейшего Синода по старокатолическому вопросу. Он же являлся инициатором основания в Академии кафедры истории славянских Церквей. Основными его сочинениями являются: «Арсений, патриарх Никейский и Константинопольский, и арсениты: К истории Восточной Церкви в XIII в.» (СПб., 1873); «Изложение веры церкви армянския, начертанное Нерсесом, католикосом армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила: Историко-догматическое исследование в связи с вопросом о воссоединении армянской церкви с Православной» (СПб., 1876); «О сочинении архимандрита Амфилохия под названием: Кондакарий в греческом подлиннике XII-XIII вв. по рукописи Московской синодальной библиотеки № 437...» (М., 1879); «Очерк истории Восточной Церкви по разделении ее с Западной до настоящего времени: IX-XIX вв.» (СПб.,1877); «Церковная сторона болгарского вопроса» (СПб., 1888). По словам прот. Георгия Флоровского, И.Е. Троицкий был историком «с очень широким богословским и практическим кругозором».

Вот такие были составители у «Собрания Древних Литургий», которое издавалось отдельными выпусками (всего числом 5) с 1874 по 1878 г. О цели и составе сборника подробно пишут сами составители во введении ко всему сборнику. Своей прямой цели, «восполнить весьма ощутительный недостаток нашей богословской литературы» и «отчасти удовлетворить некоторым потребностям нашей богословской школы», составители, несомненно, добились. Их издание послужило сильнейшим толчком к пробуждению интенсивных литургических штудий в русской богословской школе конца XIX – начала XX вв. И хотя сам сборник в наше время является уже во многом устаревшим, нельзя отрицать его безусловной ценности и для нашего, столь активно ныне возрождающегося, богословского образования. Прежде всего это сам метод. Строго логичный, четкий и аккуратный. Этот-то метод, как представляется, и был тем образцом настоящего научного изложения, который был взят за образец нашими лучшими литургистами конца XIX – начала XX в. Составители сборника следуют лучшим образцам научных изданий их времени, и потому их сборник практически ни в чем не уступал аналогичным издательским проектам западного ученого мира третьей четверти XIX в. Между тем к нашему времени ученое содержание сборника в значительной мере устарело. Это относится в первую очередь к классификации типов литургий, хотя сам принцип – локальный – сохраняется и в современной науке. Затем, конечно же, не вина составителей в том, что им были неизвестны некоторые древние литургические памятники, которые на момент издания еще не были открыты.

Классификация типов литургий основывается на классификации типов анафоры, то есть центральной молитвы Божественной литургии. Еще литургисты XVII-XIX вв. условно разделили анафору на части, имеющие названия: вступительный диалог (Благодать Господа... или Господь с вами – И со духом твоим, Γοрé имеем сердца – Имеем ко Господу, Возблагодарим Господа – Достойно и праведно), затем praefatio (благодарения, повествования о сотворении мира и о домостроительстве спасения), далее Sanctus («Свят, Свят, Свят! Полны небо и земля славы Твоей», в развернутой форме со словами: «Осанна в Вышних! Благословен грядый во имя Господне! Осанна в Вышних!»), institutio (рассказ о Тайной вечере и установлении Таинства Евхаристии с чтением установительных слов Приимите, ядите и Пейте из нее все), anamnesis (воспоминание), epiclesis (призывание Святого Духа) и intercessio (молитвы о живых и умерших, нуждах Церкви и мира).

Поскольку далеко не во всех известных разновидностях анафор наличествуют все перечисленные выше части, то соответственно порядку этих частей принято относить тот или иной вид анафоры к определенной литургической семье. На Востоке основными типами анафоры являются александрийский, анатолийский и восточно-сирийский. К александрийскому типу относят анафоры собственно александрийские, а также анафоры Эфиопской церкви. Заметим, что составители «Собрания» в этом пункте классификации находятся в согласии с современной наукой. Кроме литургии Апостола Марка, коптской литургии свт. Кирилла Александрийского, литургии эфиопского текста Апостольских Постановлений и общей эфиопской литургии, к этому типу также относятся: анафора Барселонского папируса (Pap. Bare. Inv. 154b-157b) IV в., текст анафоры которого почти полностью совпадает с фрагментом анафоры в коптской рукописи Louvain. Copt. 27 VI в., далее анафора Евхология Серапиона (ок. 350 г.), фрагмент в папирусе Дейр-Бализэ (V в.?), фрагмент на коптском остраконе № 4 из собрания Британского музея, а также греческий фрагмент в папирусе, найденном в Судане¹. Схема александрийского типа анафоры в общем следующая: вступительный диалог, praefatio, intercessio, Sanctus, первая эпиклеза, institutio, anamnesis, вторая эпиклеза, наконец, заключительное славословие и аминь. Что до относящейся сюда же эфиопской разновидности этого типа, то на практике Эфиопской церкви известно 20 анафор, из которых в употреблении – 14. Схема эфиопской анафоры: вступительный диалог; praeconium (прославление) I, intercessio (в одних анафорах), Sanctus, praeconium II; intercessio (в других анафорах), institutio, anamnesis, epiclesis, наконец, заключительное славословие и аминь.

Те разновидности анафоры, которые составителями относятся к иерусалимско-антиохийскому типу литургий, современными литургистами причисляются к анатолийскому типу, который разделяется на несколько ветвей: анафоры византийского обряда (свт. Василия Великого (в византийской редакции) и свт. Иоанна Златоуста), анафоры иерусалимского обряда (ранний текст которых может быть реконструирован на основе четвертой и пятой глав «Тайноводственных поучений» свт. Кирилла или Иоанна II Иерусалимских и анафора литургии Апостола Иакова, брата Господня, греческой редакции), анафоры западно-сирийского (или сиро-антиохийского) обряда (анафоры Яковитской церкви (ок. 80), заимствованные в XVII в. также Маланкарской церковью, затем александрийские анафоры анатолийского типа (краткая (египетская) версия анафоры свт. Василия Великого и анафора литургии свт. Григория Богослова) и армянская литургия (употребляющаяся ныне анафора свт. Афанасия Александрийского, известные из рукописей армянские версии анафор свт. Иоанна Златоуста и свт. Василия Великого, армянские переводы западно-сирийских анафор Апостола Иакова и сщмч. Игнатия Антиохийского и анафоры армянского типа свт. Григория Богослова, св. Исаака, свт. Кирилла Александрийского). Общая схема этого типа анафор такая: вступительный диалог, praefatio, Sanctus, молитва post-Sanctus, institutio, anamnesis, epiclesis (содержащая прошение о ниспослании Святого Духа на дары и на Церковь), intercessio и, наконец, заключительное славословие и аминь.

Литургии, которые относятся составителями к типу месопотамскому, по мнению современных ученых, принадлежат так называемому восточно-сирийскому типу литургий. Кроме имеющихся в составе сборника литургий Апостолов Аддая и Мари (в «Собрании» – Фаддея и Мария) и Нестория, к этой разновидности анафор причисляются также древняя маронитская анафора Апостола Петра и анафора, приписываемая Феодору Мопсуестийскому#2². Схема восточно-сирийской анафоры следующая: вступительный диалог, praefatio, Sanctus, post-Sanctus, anamnesis, intercessio, epiclesis и, наконец, заключительное славословие и аминь.

Что касается литургий, относимых к западному и западно-римскому типам, то современная литургика предпочитает говорить о римском и галло-испанском типах. Части галло-испанского типа называются: вступительный диалог, contestatio (возношение) или immolatio (жертва), в испано-мосарабском обряде эта часть называ­ется illatio (приношение)), Sanctus, post-Sanctus, Secreta (Тайная (т.е. вечеря), в испано-мосарабском обряде названа Pridie (Пред днем)), post-Secreta (в испано-мосарабском обряде – post-Pridie). Все части, кроме диалога и Secreta (Pridie), являются изменяемыми, следовательно, из всех разновидностей анафор галло-испанская наименее устойчива. Части римской анафоры, которые обычно называются по их первым словам, сдедующие: вступительный диалог, praefatio (Verе dignum – Воистину достойно), Sanctus, Те igitur (Итак, Тебя), Memento, Domine (Помяни, Господи), Communicantes (Имея общение), Наnс igitur (Итак, сие), Quam oblationem (Каковое приношение), Qui pridie (Который пред днем), Unde et memores (Потому и воспоминая), Suprae quae (На которые), Supplices te rogamus (Молящиеся, просим Тебя), Memento etiam (Еще помяни), Nobis quoque (И нам), Per quem (Через Которого), наконец, заключительное славословие и аминь.

Несколько слов еще об одной проблеме. Традиционное в широких кругах мнение, бытующее и доныне, настаивало на том, что Апостол Иаков и составители текста Апостольских Постановлений приняли чин Божественной литургии от Самого Господа, но позднее свт. Василий Великий, а за ним свт. Иоанн Златоуст сократили ее, нисходя к немощам паствы, которой было затруднительно выстаивать весьма долгие богослужения. Этот рассказ, который приводится с параллельным греческим текстом³ и в «Собрании Древних Литургий», приписывается свт. Проклу, ученику свт. Иоанна Златоуста. Однако еще во второй половине ушедшего XX в. были высказаны весьма веские и хорошо обоснованные суждения, что этот рассказ является фальсификацией, принадлежащей руке Константина Палеокаппы (XVI в.). Кроме того, сравнение содержания анафор свт. Василия и свт. Иоанна показывает, что эти анафоры существенно различны, литургия свт. Иоанна не может быть сокращением литургии свт. Василия. Древнейшей из них всё же остается анафора свт. Василия, известная в двух версиях – краткой (египетской) и полной, в трех редакциях: византийской, сирийской и армянской. Сейчас на основе анализа языка памятников убедительно доказано, что полная версия составлена на основе краткой (вероятно, древней каппадокийской), скорее всего, самим свт. Василием. Кроме того, есть основания полагать, что литургия Апостола Иакова, вероятно, является объединением двух текстов – древней иерусалимской анафоры и краткой версии свт. Василия. Мелькитский (униатский) Антиохийский патриарх Игнатий Рахмани выдвинул предположение, что литургия свт. Иоанна Златоуста является переработкой древней антиохийской литургии Двенадцати апостолов, сохранившейся в сирийском переводе. Наконец, Р. Тафт доказал, что эта переработка принадлежит перу самого Златоуста.
Переиздавая «Собрание Древних Литургий», мы стремились прежде всего дать в руки современному читателю книгу, которая могла бы быть ему именно полезной.

Немного будет пользы издавать «Собрание» в том виде, какое оно имело больше сотни лет назад. Как уже говорилось выше, «Собрание» имеет ряд недостатков научного порядка, суть которых целиком в том, что книга частично устарела. За время, прошедшее с момента первого издания сборника, науке стали известны многочисленные документы с фрагментами или целыми чинопоследованиями литургий, принадлежащих самым различным областям древней христианской ойкумены. Остается лишь надеяться, что отечественные специалисты-литургисты издадут наиболее важнейшие из этих текстов хотя бы только в русском переводе. А пока и «Собрание», издаваемое без современ­ных дополнений, думается, принесет свою неоценимую пользу ныне возрождающейся отечественной литургике и любознательному боголюбивому читателю, стремящемуся побольше узнать об истории Божественной литургии. Такие книги, как эта, нуждаются в некотором «подтягивании» под современность, поэтому мы посчитали необходимым привести, пусть даже и небольшой, список основной литературы по истории Божественной литургии, а кроме того, добавили и список литературы, использованной составителями сборника.

В качестве приложения ко всему «Собранию» мы посчитали не лишним переиздать и книгу И.А. Карабинова «Евхаристическая молитва: Анафора» (СПб., 1908), являющуюся одним из самых серьезных отечественных трудов по истории возникновения Евхаристической анафоры. Книга эта будет полезна всякому желающему глубже вникнуть в вопрос истории развития Евхаристического канона. Ее автор Иван Алексеевич Карабинов родился в 1878 г. в с. Федоровское Никульской волости Юрьевского уезда Владимирской губернии в семье протоиерея. Богослов, профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии по кафедре литургики. С научными целями путешествовал по Святым местам. Посещал Иерусалим, Голгофу, Синай, Вифлеем, Рим. С 1907 г. был членом Комиссии по исправлению богослужебных книг. После революции 1917 г. служил заведующим архива Балтийского судостроительного завода. Тройкой ПП ОГПУ в ЛВО 25 февраля 1934 г. осужден на 5 лет ссылки в г. Тобольск, где работал архивариусом. В конце апреля 1937 г. вновь арестован и Тройкой НКВД по Омской области 23 августа 1937 г. приговорен к высшей мере наказания. Расстрелян в г. Тобольске 30 августа 1937 г. Основные научные работы Карабинова: «Евхаристическая молитва: Анафора» (СПб., 1908), «Постная Триодь» (СПб., 1910; магистерская диссертация), «К истории исправления Постной Триоди при патриархе Никоне» («Христианское чтение», 1911, книга 5), «К истории иерусалимского устава» («Христианское чтение», 1912, книги 3 и 4).
Вся книга издается в новой орфографии при наличии (по возможности) минимальной синтаксической и стилистической правки. Она, как правило, касалась слишком сложных для восприятия современного читателя конструкций, разбивки неоправданно с точки зрения норм современного русского языка длинных предложений. Кроме того, сверены все цитаты на иностранных языках и исправлены опечатки.
Краткая библиография по истории литургии
Brightman F.Е. Liturgies Eastern and Western. Eastern Liturgies. Oxford, 1896, 19651.
Карабинов И. Евхаристическая молитва. Анафора. СПб., 1908.
Baumstark A. Vom geschichtlichen Werden der Liturgie. Freiburg, 1923.
Baumstark A. Comparative Liturgy. Oxford, 1958.
Lietzmann H. Messe und Herrenmahl. Bonn, 1926.
Frere W.H. The Anaphora or Great Eucharistic Prayer: An Eirenical Study in Liturgical History. L., 1938.
Dix G. The Shape of the Liturgy. L., 1945.
Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Π., 1947; Μ., 19992.
Sauget J.M. Bibliographie des Liturgies Orientales: 1900–1960. R., 1962.
Jeremias J. Die Abendmahlsworte Jesu. B., 1963.
Ligier L. Magnae orationis eucharisticae seu anaphorae origo et significatiö Ad usum privatum auditorium. R., 1964.
Ligier L. Il Sacramento dellʼeucaristiä Ad uso degli studenti. R., 1977.
Hanggi A., Pahl I. Prex Eucharisticä Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti. Spicilegium Fribrugense 12. Fribourg, 1968.
Успенский Н.Д. Анафора: Опыт историко-литургического анализа // Богословские труды. 1975. № 13. С. 40–147.
Ratcliff Е.Т. Liturgical Studies. L., 1976.
Talley Т. The Eucharistic Prayer of the Ancient Church according to Recent Research: Results and Reflections // Studia Liturgica. 1976. № 11. P. 138–158.
Betz J. Eucharistie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. Basel. W., 1979. Vol. 4, fasc. 4a.
Bouley A. From Freedom to Formulä The Evolution of the Eucharistic Prayer from Oral Improvisation to Written Texts. Washington, 1981.
Cuming G.J. He Gave Thanks: An Introduction to the Eucharistic Prayer. Nottingham, 1981.
Giraudo C. La struttura letteraria della preghiera eucaristicä Saggia sulla genesi letteraria di una forma. R., 1981.
Taft R. The Structural Analysis of Liturgical Units: An Essay of Methodology // Taft R. Beyond East and West: Problems in Liturgical Understanding. Washington, 1984. P. 151–164.
Fenwick J. Fourth Century Anaphoral Construction Techniques. Nottingham, 1986.
Stevenson K.W. Eucharist and Offering. N. Y., 1986.
Prayers of the Eucharist: Early and Reformed / Ed. R. C. D. Jasper and G. J. Cuming. N. Y, 19873.
Meyer H.B. Eucharistië Geschichte, Theologie, Pastoral. Regensburg, 1989 // Gottesdienst der Kirchë Handbuch der Liturgiewissenschaft. Regensbuig, 1983– Tl. 4. Mazza E. Lʼanafora eucaristica. Studi sulle origini. R., 1992.
Spynks B. Worship: Prayers of the East. Washington, 1993.
Roca-Puig R. Anafora de Barcelona à altres pregaries. Missa del segle IV. Barcelona, 1994.
Арранц M. Евхаристия Востока и Запада. Рим, 1996.
Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers / Ed. P. Bradshaw. Collegeville (Minnesota), 1997.
Желтов M.C. Анафора // Православная Энциклопедия. Μ., 2001. Τ. 2. С. 279–289.
Виноградов А.Ю., Желтов М.С. Барселонский папирус // Православная Энциклопедия. М., 2002. Т. 4. С. 352–354.
Основная литература, использованная в «Собрании древних литургий»
Бобровницкий И.М. О происхождении и составе римско-католической литургии и отличии ее от православной. Киев, 18734.
Дмитревский И.И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии М., 1803.
Троицкий И. Изложение веры церкви армянский, начертанное Нерсесом, католикосом армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила, СПб., 1876.
Порфирий (Успенский), еп. Восток христианский. Богослужение абиссинов // Труды Киевской Духовной Академии, 1869.
Софония (Сокольский) еп. Современный быт Иаковитов, христиан инославных, и их литургия. Одесса, 1866.
Филарет (Гумилевский) еп. Исторический обзор песнописцев или песнопений греческой церкви. Киев, 1860.
Assemani J. Codex liturgicus ecclesiae universaë I-XIII. Romae, 1749–1766.
Binghamus J. Origines sive antiquitates ecclesiasticae... 10 Tie. in 6 Bdn. Halle, 1724–1729. Halle, 1755–1758.
Вinterim A.J. Die vorzuglichsten Denkwurdigkeiten der christkatholischen Kirche mit besonderer Berücksichtigung der Disciplin derselben in Deutchland, frei bearbeitet nach der Schrift des Neapolitaners Pelliccia (de Christiana ecclesia primae mediae et novissimae aetatis politia), 7 Bde , 17 Tle. Mainz, 1825–1841.
Bunsen C.C J. Hippolytus und seine Zeit. Leipzig, 1853.
Caillau et Guillon. Collectio selecta SS Ecclesiae Patrum. Mequignon-Havard, Parisii, 1830–1834.
Daniel H.A. Codex Liturgicus ecclesiae universae in epitomen redactus. 4 vol. Leipzig, 1847–1853
Mone F.M. Lateinische und Griechische Messen. Frankfurt-am-Main, 1850.
Neale J.M. History of the Holy Eastern Church with The Patriarchate of Alexandria и The Patriarchate of Antioch в качестве приложения. 5 vols., London, 1850–1873.
Renaudot E. Liturgiarum Orientalium Collectio. 2 vol. Parisii, 1715–1716. Editio secunda correctior. Baer, Francofurti ad Moenum, 1847.
Введение. Предварительные сведения о цели и составе сборника
Установленная Иисусом Христом и переданная Церкви святыми Его учениками и апостолами Божественная литургия – в сущности одна во всех древних православных церквах Востока и Запада и даже в древних неправославных церквах восточных, каковы церкви несторианская и монофизитская. Одна она не только в отношении к установлению от одного Иисуса Христа и не только в смысле одинакового значения, ей усвояемого, но и по единству существенных составных частей во всех древних литургиях. Во всех древних литургиях одна апостольская основа, состоящая из следующих, неизменных частей: псалмопения и пения вообще святых песней, чтения Священного Писания, поучения, общих молитв, предуготовительных к возношению Святых Даров, и молитвы собственно и в частнейшем смысле Евхаристической при самом возношении Святых Даров. Далее, литургия во всех древних церквах одна не только по единству главных основных своих частей, но и по единству основной темы, проходящей через важнейшую ее часть – молитву возношения Святых Даров, равно как по единству и неизменности важнейших Евхаристических изречений или возгласов, соединяющих отдельные части этой молитвы. В этом смысле древние христианские церкви, православные и неправославные, с полным правом могут сказать, что они имеют апостольскую литургию и соблюдают ее в сущности неизменно со времен апостольских.

Но, если рассматривать ее со стороны подробностей и частностей, со стороны несущественной внешности, литургия различных древних церквей христианского мира далеко не одинакова. Внешний вид литургии в различных странах христианского мира и в различные времена был весьма разнообразен. В одной стране и в одной церкви мы находим литургию в одном виде, в другой – в другом, и притом в одной и той же церкви литургия имела различный вид в различные периоды ее истории. И это потому, что от апостолов литургия дошла до нас не в письменном виде, не в каком-либо списке, который бы св. апостолы оставили нам и повелели сохранять неизменно во всех его частностях и букве, а в устном предании, по которому они заповедали церкви сохранять неизменно только заповеданное ими существенное в литургии. Определение же несущественного, как-то: количества и порядка чтений Священного Писания, количества и самого текста песнопений, молитв, разного рода обрядовых действий и тому подобного – предоставили усмотрению своих преемников.

Сказанное нами не есть наша личная догадка или предположение, не имеющее исторических для себя данных, а имеет твердые и прочные основания в исторических фактах и свидетельствах древней святоотеческой письменности. О преемстве литургии от апостолов не в письменном виде, а по устному преданию прямо и совершенно ясно и решительно говорит св. Василий Великий. «Кто из святых, – спрашивает он, – оставил нам письменно (ἑγγράφως) слова призывания, которыми освящается хлеб в Евхаристии и Чаша благословения? Ибо мы не довольствуемся тем, что вспоминаем Апостол и Евангелие, но и прежде и после произносим другие слова, которые мы приняли из предания неписаного (ἀγράφου διδασκαλίας), как имеющие силу для Таинства» (О Святом Духе, гл. 27). О свободе, которую предоставили св. апостолы своим преемникам и которой последние пользовались в выборе и в определении количества чтений из Св. Писания, мы находим ясное и решительное свидетельство у св. Иустина Мученика. «Читаются, – говорит он в описании литургии (Апология 1, гл. 67), – памятники апостолов или писания пророков столько, сколько позволяет время (μέχρις ἐγχωρεῖ)». О зависимости количества и объема молитв от благоусмотрения предстоятеля первенствующей церкви свидетельствует тот же св. отец Церкви (там же). «Затем, – говорит он, – все вместе встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, как я выше сказал, приносится хлеб и вино и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может (ὅση δύναμις αὐτῷ)». Относительно св. песнопений, употребляющихся в литургии, известно, что многие из них составлены гораздо позднее времен апостольских, и история точно определяет время, когда они составлены. Можно указать немало и других исторических фактов, заимствуемых из рассказов св. отцов: Григория Богослова, Амвросия, Епифания, из сочинений которых видно, что в первые века было предоставлено много свободы предстоятелю церкви в устроении внешнего вида литургии, равно как и на восьмое апостольское правило, на слова так называемых Апостольских Постановлений (VII, 27), на определения некоторых Соборов, наконец, на исторически известное участие некоторых великих и святых мужей в составлении молитв, песнопений и в устроении литургии в ее целом, что немыслимо было бы, если бы апостолы наперед всё установили и определили. Более обстоятельное раскрытие всего сказанного можно найти в «Очерке истории литургии нашей Православной Церкви», составленном профессором А.Л. Катанским и напечатанном в «Христианском чтении» за 1868 г.

Если дошли до нас литургии, известные под именем Апостолов Иакова и Марка, и если существуют древние свидетельства об этих апостолах как устроителях литургий, то это указывает не на существование каких-либо списков литургий, ими переданных церкви, а на преемство от этих именно апостолов литургий по преданию – важнейшими из церквей: Иерусалимской и Александрийской, в которых эти апостолы были епископами. Участие Иакова и Марка в определении и устроении общего, существенного, основного в литургии и влияние через предание их литургий на литургии других христианских церквей – несомненны. Доказательством служит сходство и согласие всех древних литургий в главном и существенном – сходство и согласие, необъяснимые никакой разумной причиной при устранении объясняющего это явление апостольского предания; потому что объяснение случайностью сходства не будет объяснением, а отказом от объяснения. Таким образом, предание о литургиях Апостолов Иакова и Марка, при известном и, по нашему мнению, единственно верном его понимании, не находится в противоречии со словами св. Василия Великого об отсутствии списка апостольской литургии и с другими историческими фактами, о которых было упомянуто выше, а удобно с ними примиряется. Понять предание об апостольских литургиях иначе не позволяет и ближайшее рассмотрение апостольских литургий, дошедших до нас в позднейших списках, от десятого до двенадцатого столетий, и наполненных множеством священных песнопений, обрядов и молитв, явившихся, по несомненным историческим свидетельствам, спустя много веков после апостолов. Довольно упомянуть здесь только о следующем. В дошедшей, например, до нас апостольской литургии Апостола Иакова находятся следующие церковные песни, явившиеся в сравнительно позднее время: Единородный Сыне (536 г.), Святый Боже (при Прокле в 438–439 гг.), Херувимская песнь (при императоре Юстине Младшем), Достойно есть яко воистину (первая ее половина – в X в., вторая – в VIII в.). Здесь же встречаем Никейский Символ веры, вошедший в употребление при литургии в 510 г., упоминание о певцах и т.п. Не говорим уже о некоторых выражениях в молитвах, явно указывающих на составление их около времен Вселенских Соборов, каковы: единосущный, два естества во Христе, троичность, – о многосложности и многочисленности молитв, о различных наставлениях священнику в последней части литургии при раздроблении Агнца и т.п.

Итак, будучи принята от апостолов по неписаному преданию различными церквами христианского мира, литургия по тому самому сделалась доступна разным изменениям в несущественной своей стороне, что, впрочем, не противно было намерениям св. апостолов, которые, равно как и сам Христос Спаситель, предоставили церкви свободу даже в точнейшем словесном выражении и определении догматов веры. Впрочем, эти перемены в литургии против того вида, какой она имела в апостольское время, были незначительны в первые два века. В то время, судя по тому, что мы читаем в творениях Иустина Мученика, Иринея, Тертуллиана и в других дошедших до нас памятниках древности, литургия, нужно полагать, удерживала простоту, краткость и безыскусственность апостольской литургии. Но с конца второго века она, по обстоятельствам времени, должна была расшириться в своем объеме и сообразно с потребностями христианского общества того времени получить изящество во внешнем своем виде. С разделением оглашенных и кающихся на разные классы литургия начала увеличиваться в первой своей части, которая с этих пор и начинает носить имя литургии оглашенных. Разумеем пение св. песней, чтение Св. Писания Ветхого и Нового Завета, поучение и молитвы вступительные к евхаристическим. Теперь стали возносить особые и довольно продолжительные молитвы над различными классами оглашенных, над бесноватыми, над кающимися и над верными. Кроме того, сами евхаристические молитвы с увеличением в Церкви количества членов из классически образованных язычников получили характер возвышенно-красноречивого и пространного исповедания веры в лицо Иисуса Христа и в совершенное Им дело нашего искупления и спасения, равно и воспоминания всей земной жизни Иисуса Христа. При этом, конечно, евхаристические молитвы сохраняли неприкосновенной переданную апостолами по преданию основную тему, но только развивали эту тему сообразно с нуждами времени (с которыми всегда сообразовались мудрые предстоятели Церкви) не так безыскусственно, просто и кратко, как это было в первые времена существования Церкви Христовой. Заметим еще, что как в предшествующее время, так и в III в. все молитвы читались вслух, и мы поймем, как удлинилась в описываемое время литургия. Самое лучшее подтверждение сказанного представляет литургия, изложенная в VIII книге Апостольских Постановлений. Время написания Апостольских Постановлений было временем расширения и составления новых молитв, как видно из 27-й главы VII книги тех же Апостольских Постановлений, в которых внушается быть осмотрительными и тщательно наблюдать, православно ли благодарят или неправославно. «Кто из приходящих благодарит так, – говорится в указанном месте Апостольских Постановлений, – того принимайте как ученика Христова. Кто же возвещает иное учение, а не то, какое преподал через нас Иисус Христос, тому не позволяйте благодарить, ибо таковой скорее оскорбляет Бога, нежели прославляет Его». Такое состояние литургии продолжалось на Востоке и в IV в., а на Западе даже и в V и в VI вв.
Как всё – в руках человеческих, так и свобода, предоставленная в деле устроения литургии настоятелям церквей, принесши много пользы обогащению литургии многими истинно апостольскими по духу, глубокими по содержанию и прекрасными по внешнему изложению молитвами, с течением времени сделалась по местам не безвредной и потому потребовала ограничения, которое мы и видим совершающимся потом постепенно в церквах Востока и Запада. На Соборах IV и V вв. начинают раздаваться жалобы на злоупотребление свободой в составлении новых молитв и начинают быть предпринимаемы меры к ограничению этой свободы. Карфагенский собор III (397 г., правило XXIV) предписывал, чтобы молитвы, списанные откуда-либо, не употреблялись, пока не будут рассмотрены благоразумнейшими. Другой – Африканский Собор (407 г., правило III) – требует, чтобы употребляемы были только те евхаристические молитвы (ἱκεσίαι εἶτε προοίμια εἶτε παραθέσεις), которые рассмотрены и одобрены собором и которые составлены благоразумнейшими, другие же совсем не должны быть употребляемы. Собор Милевитский I (402 г., правило XII) требует, чтобы литургические молитвы (praeces, vel orationes sev missae) употреблялись только те, которые одобрены Собором, другие же не употреблялись бы, разве если они составлены благоразумнейшими и будут одобрены на Соборе. При этом Собор высказывает и побуждение, которым он вызван был постановить это правило: для того, говорит Собор, чтобы не составляемо было чего-либо противного вере или по невежеству, или по небрежности (ne forte aliquid contra fidem vel per ignorantiam vel per minus studium sit compositum). Такое положение дел заставило все частные церкви заняться пересмотром бывших в употреблении литургических молитв и списков, избрать лучшие из них, составить новые молитвы вместо тех, которые в каком-либо отношении признаны были неудовлетворительными, наконец, сократить объем литургии, конечно в несущественном, через уменьшение количества молитв, доставление краткой молитвы вместо длинной, через постановление произносить вслух только некоторые молитвы, другие же говорить тайно совершающему Таинство Евхаристии. Отсюда-то и получили начало все литургии Востока и Запада, носящие имена знаменитых отцов Церкви: свв. Василия Великого, Иоанна Златоуста, Геласия, Григория Двоеслова, Амвросия, Григория, просветителя Армении и многих других.

С этих-то лиц, собственно, и начинается история различных национальных литургий Востока и Запада. Правда, литургия в различных странах христианского мира задолго прежде упомянутых выше отцов начала запечатлеваться особенными чертами, свойственными той или другой национальности; но до пересмотра ее известными св. мужами, закрепления ими в литургии известных молитв и устроения других составных ее частей эти особенные национальные черты, мало, впрочем, нам известные, не были еще довольно устойчивы. В эпоху, предшествовавшую литургическим трудам великих отцов древности, литургия в различных странах получала различие от индивидуальных черт составителей литургических молитв, следовавших, можно полагать, не всегда национальным своим вкусам и бравших себе иногда иноземные образцы для подражания, а потому литургия если и получала национальный характер в трудах этих неизвестных лиц, то настолько, насколько каждая отдельная личность не может совершенно освободиться от влияния своей национальности, несмотря на подчинение иноземным образцам. Есть немало оснований к предположению, что, например, западные литургии, даже римская до пап Геласия и Григория Двоеслова, не имели еще собственно римского, вообще западного характера, будучи лишь подражанием литургиям греческим. Есть основание думать, что, по крайней мере, в первые два века даже язык литургии на Западе был не латинский, а греческий, если не везде, то в большинстве мест, если не во всей литургии, то в большей ее части. Это предположение, разделяемое некоторыми из ученых (например, Вальхом и Бунзеном), основывается на отсутствии латинской литературы до Тертуллиана, даже общепринятого перевода Священного Писания на латинский язык до конца второго века, – на том факте, что христианство на Западе поддерживалось в это время главным образом пришельцами с греческого Востока, так что и римские папы и большая часть других епископов первых двух столетий на Западе были преимущественно из греков, – на литургических греческих фразах, встречающихся в латинской речи при описании страдания мученицы Перпетуи (ἅγιος, ἅγιος, † 220), у Тертуллиана в сочинении о зрелищах (cap. 25: εἰς αἰῶνας ἀπ' αἰῶνας), – на греческих выражениях, до сих пор оставшихся в западных литургиях, даже римской (Κύριε ἐλέησον), и на других некоторых соображениях. Замечательно, что сам папа Григорий Двоеслов, придавший чисто западный характер римской литургии, не избег, однако ж, упреков, взведенных на него ревнителями римской национальности, будто он много в своих литургических трудах подражал грекам, и должен был оправдываться от этих обвинений (S. Gregorii epistola ad Johan. Syracus, lib. IX, epist. 12). В этой щекотливости латинского национального самолюбия, по нашему мнению, выразилось довольно ясно признание прежней зависимости латинского Запада от греческого Востока в литургическом отношении. Вообще, по крайней мере в первые три столетия, мы едва ли вправе предполагать типическое различие между литургиями латинскими и греческими, а, скорее, должны видеть во всём христианском мире господство одного грековосточного типа литургии. Бесспорно одно, что в предшествовавшую литургическим трудам знаменитых отцов церкви эпоху подготовлялись и вырабатывались национальные типы литургии, те типы, которые окончательно выработались и окрепли в трудах великих отцов, трудившихся для литургий своих церквей и желавших приспособить образ совершения литургии к характеру своего народа. Как показывает история, дело устройства литургий не ограничилось трудами св. отцов IV, V и VI вв. Дело обогащения литургий главным образом различными священнодействиями, песнопениями и наставлениями совершающему Таинство Евхаристии, а отчасти и молитвами продолжалось как на Востоке, так и на Западе долго после VI в. В Греческой Православной Церкви, насколько нам известно, оно продолжалось далее XIV в., а на Западе до XVI в. В этот период времени несколько раз предпринимаем был пересмотр литургий, как восточных, так и западных (см. «Очерк исторической литургии православной восточной церкви» и «Очерк истории древних национальных литургий Запада» А.Л. Катанского в «Христианском чтении» за 1868, 1869 и 1870 гг.).

Много драгоценных памятников древних христианских литургий не дошло до нас, но есть немало и сохранившихся и в настоящее время изданных и исследованных трудами ученых. На Западе с давних пор как римско-католические, так и протестантские ученые ревностно трудятся над изданием, исследованием и собиранием древних литургических памятников. Обозревая западную литургическую литературу, мы находим, что с XVI в. идет ряд римско-католических и протестантских изданий древних литургических памятников с более или менее обстоятельными о них рассуждениями. Западные ученые не довольствуются изданием того или другого древнего памятника один раз, но издают его несколько раз, делают сборники подобных памятников; за одним сборником следуют у них другие. Памятники издаются не только в оригинальном тексте и в переводе на латинский язык, но и в переводах на языки новейшие. Точно так же издаются (т.е. или в оригинальном тексте и в латинском переводе, или в переводе на какой-либо из новейших языков) древние литургические памятники и в сборниках. К первому роду сборников принадлежат известные сборники: Ассемана, Ренодота и Даниеля. В последнем роде нам известен сборник на немецком языке Кенига (I.L. König. Die Hauptliturgieen der alten Kirche. Neusterlitz, 1865). He говорим о бесчисленном множестве изданий той или другой литургии в различного рода сочинениях, посвященных как специально исследованию литургий, так и другим предметам, в которых, однако же, помещен тот или другой список литургии¹⁰.

Напротив, наша богословская литература весьма скудна подобными изданиями древних литургических памятников. В данном случае можно указать только на следующие, существующие у нас в переводе, издания литургий: литургию Апостольских Постановлений (Апостольские Постановления в русском переводе. Казань, 1864), армянскую литургию (два издания: первое в «Исповедании христианския веры армянский церкви» 1799 г., второе – «Чин священные и божественные литургии армянския церкви», перевод и издание армянского архиепископа Иосифа, кн. Аргутинского-Долгорукого. СПб., 1857), литургию абиссинов (преосв. Порфирий¹¹ в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1869 г., в статье: «Восток христианский. Богослужение абиссинов»), литургию яковитов (еп. Софония (Сокольский). «Современный быт Иаковитов, христиан иноcлавных, и их литургия». Одесса, 1866) и римскую литургию (И.М. Бобровницкого¹², в сочинении «О происхождении и составе римско-католической литургии и отличии ее от православной». Киев, 18734). Имея так мало изданий отдельных литургических памятников, наша литература не имеет ни одного сборника, хотя бы далеко не полного, хотя бы обнимающего только важнейшие литургические памятники.

Издатели и сотрудники «Христианского чтения», признав полезным возобновить при своем журнале, по примеру прежних лет, издание на русском языке памятников древней христианской письменности, остановились именно на издании древних литургий как на деле, к которому они предрасположены были отчасти предшествующими своими изданиями и трудами. Издав некогда при «Христианском чтении» «Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения» и поместив в своем журнале в разное время немало статей, относящихся к изъяснению богослужения вообще и в частности к исследованию исторической судьбы древних литургий Востока и Запада, они решились приступить к собранию древних литургий, восточных и западных, как к такому делу, которое служит необходимым дополнением к их прежним изданиям и ученым трудам. Всеми признано необходимым, чтобы издание древних памятников шло рука об руку с их исследованиями, по той причине, что как бы ни было много исторических исследований и как бы эти исследования ни были обстоятельны, они никогда не в состоянии заменить собой издания самих памятников для занимающегося их изучением. Вот почему на Западе мы и видим, что издание древних литургических памятников всегда шло рука об руку с исследованием их и изучением. «Собрание Древних Литургий, восточных и западных, в переводе на русский язык», имея своею целью восполнить весьма ощутительный в этом отношении недостаток нашей богословской литературы, может, кроме того, отчасти удовлетворить некоторым потребностям нашей богословской школы. Многим изучающим историческую судьбу литургии трудно пользоваться западными сборниками различных литургий, по недостатку ли знания языков, или по неимению необходимых для того книг. Для таких лиц необходим такой сборник древних литургий на русском языке, который бы до известной степени заменил собой западные издания, если их нет, и облегчил бы труд пользования ими, если они есть. «Собрание Древних Литургий, восточных и западных, в переводе на русский язык» и имеет в виду быть таким сборником. «Собрание Древних Литургий» на русском языке будет, конечно, не бесполезен для воспитанников наших духовно-учебных заведений, но в особенности, можно думать, он будет полезен для начинающих преподавателей литургики в семинариях. Нет нужды говорить о том, насколько изучение литургических памятников проливает свет на историю вообще всего богослужения. Литургия справедливо почитается центром богослужения, изучение ее памятников много может помочь делу изучения и остальных многочисленных частей богослужения.

Приступая к собранию древних памятников, каждый собиратель неизбежно встречается со многими вопросами, которые требуют того или другого предварительного решения. Что касается древних литургий, то, при их принадлежности различным древним православным и инославным христианским церквам, при их многочисленности, при относительной древности их списков и при характеристическом сродстве и различии литургий, нужно решить следующие вопросы: 1) какие именно из литургий восточных и западных должны войти в собрание литургий – литургии ли православных только церквей или вместе с ними и инославных; 2) какие именно из литургий древних церквей и в каких древних списках заслуживают особенного внимания и 3) в каком порядке и в какой последовательности должны быть помещены избранные тексты древних литургий в сборнике?
Все исследователи исторической судьбы литургии, не только инославные, но и православные, всегда придавали большое значение изучению древних литургий не только православных Церквей, но и неправославных – монофизитских и несторианских. Не говоря о западных ученых, посвятивших много труда изданиям и изучению литургий восточных неправославных, каковы в особенности Ренодот и Ассеман, даже наши отечественные ученые, как, например, покойный преосвященный Филарет Черниговский¹³, обращали большое внимание на древние литургии восточных неправославных церквей; некоторые из них, как, например, преосвященный Порфирий и преосвященный Софония¹⁴, даже занимались переводами некоторых из этих восточных неправославных литургий. Литургии неправославных восточных церквей, отделившихся в глубокой древности от Православной Церкви, разорвавших с ней всякое общение, а между тем в своей литургии имеющих во многих случаях поразительное сходство с нашей православной восточной литургией, представляют неопровержимое и в высшей степени убедительное доказательство глубокой древности нашей литургии. Вот почему преосвященный Филарет Черниговский (Гумилевский), говоря, например, о трудах свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста, постоянно ссылается на литургии армянскую, сирийских яковитов, коптов, абиссинов и несториан (см. «Исторический обзор песнописцев или песнопений Греческой церкви». 1864, § 15 и § 19). В силу своего ближайшего сродства с нашей православной литургией, литургии восточных неправославных церквей имеют для нас, православных, гораздо более интереса, чем для западных исследователей, римских католиков и протестантов, с литургиями которых они имеют сходство лишь настолько, насколько греческая литургия вообще сходна с римско-католической (с которой в ближайшем сродстве состоят протестантские литургии, как из нее выродившиеся). Следовательно, сродство западных литургий с неправославными восточными гораздо более отдаленное, чем православные литургии с восточными неправославными, а следовательно, и интерес исследования должен быть не столь близок и жизнен для западных исследователей, как для нас, восточных, хотя на деле выходит наоборот. Западные имели бы право ждать от нас изданий и исследований восточных неправославных литургий и от нас заимствоваться всем по части знакомства с этими литургиями. Между тем они в этом отношении сделали так много, а мы так мало, что почти всё, что мы знаем о литургиях неправославных восточных церквей, знаем это от западных ученых. Такое ближайшее сродство древних неправославных восточных литургий с нашей православной обязывает нас если не идти далее по пути исследований и открытий в этой области, то, по крайней мере, не исключать из нашего «Собрания» того, что дают нам труды западных ученых по этой части, и не воспользоваться чем значило бы намеренно лишать себя одного из самых важных и убедительных доказательств глубокой древности нашей православной восточной литургии. Что касается литургий инославного Запада, то они также должны войти в «Собрание литургий» по следующим причинам. Литургии церквей Галликанской, Испанской и Медиоланской представляют самые очевидные черты своего сродства с восточными литургиями, будучи ветвями одного корня. Литургии этих церквей – это литургии восточного типа, несколько видоизмененного на Западе сообразно с характерными особенностями западных христиан. Такими они представляются в особенности в древнейших своих списках, не так давно открытых. Разумеем палимпсесты Нибура и Моне, относящиеся к галликанской и испанской литургиям. А потому эти литургии также могут служить доказательством древности нашей православной восточной литургии и влияния последней на литургии национальных церквей Запада, равно как сами собой объясняют то, почему они навлекли на себя такое преследование со стороны Рима и его ревнителей и почему в более поздних списках они искажены вставками из римской литургии. Наконец, что касается самой римской литургии, то при всём резком ее отличии от восточных литургий, при всей ее разнородности с последними она также сохранила все апостольские основы в своем внутреннем строе, и потому в существенном она сходна с нашей восточной литургией и вообще с восточными литургиями. Некоторые даже находят (и, что всего замечательнее, сами римско-католические ученые) уцелевшие в ней следы особенной молитвы пресуществления Святых Даров или призывания Святого Духа на Дары – молитвы, общей всем восточным и западным национальным литургиям (см.: Hoppe. Epiclesis der griechischen und orientalischen Liturgieen und der römischen Consecrationscanon. Schaffhausen, 1864). Римская литургия входит в «Собрание Древних Литургий» как наглядное доказательство той истины, что верность Римской церкви в области литургической апостольскому преданию невольно должна была привести ее к согласию относительно существенного в литургии с православным и неправославным Востоком, несмотря на самостоятельное развитие римской литургии, на ее местные чисто национальные черты и на усилия пап не подражать Востоку. Представляя таким образом собрание различных восточных и западных литургий, наш сборник древних литургий будет наглядным доказательством происхождения литургий Востока и Запада из самой глубокой христианской древности, – происхождения от самих апостолов, свидетельст­вом о сохранении всеми древними христианскими церквами в неприкосновенности апостольских основ литургии, несмотря на значительную, но не существенную разность внешних черт литургии, обусловленную различными историческими обстоя­тельствами и национальными особенностями, наконец – доказательством обширного распространения литургии греческого типа и сравнительно ничтожного распространения литургии чисто западного или римского образца.

Наше «Собрание Древних Литургий» не обоймет в себе все до сих пор изданные восточные и западные литургии. Собрать все в настоящее время известные литургии значило бы предпринять огромный труд, требующий многих лет для осуществления и весьма больших материальных средств. В настоящее время количество всех изданных древних литургий весьма велико, одних восточных – до пятидесяти. Именно, Ренодот насчитывает одних только сирийско-яковитских литургий до тридцати (Renaudot. Liturg. oriental, collectio. T. I et. II), а Нил¹⁵ – до сорока (Neale. A Hystory of the Holy Eastern Church, t. III); коптских: Ренодот – три, Нил – двенадцать; несторианских: Ренодот и Нил – три. А сколько еще литургий греческих и латинских? Вот почему и на Западе пока только ожидается в будущем (и еще неизвестно, скоро ли сбудется ожидаемое) полное собрание хотя бы только древних литургий, не говоря уже об отсутствии совершенно полного сборника всех литургий, как древних, так и новых протестантских. Не имея таким образом в виду обнять все древние литургии, наше «Собрание Древних Литургий, восточных и западных», будет иметь в виду только те из древних литургий, которые представляют наиболее важности и значения для изучения православной восточной литургии, как более к ней близкие и наиболее с ней сродные. Далее, так как нередко одна и та же литургия дошла до нас в различных списках неодинаковой древности и неодинакового достоинства по своей подлинности и неповрежденности, то в «Собрание» войдут, по возможности, древнейшие и более исправные списки предпочтительно перед менее древними и сомнительными или неисправными.
Что касается метода в расположении материала, имеющего войти в наше «Собрание Древних Литургий», то существует несколько различных способов или систем издания древних литургических памятников. Можно следовать при издании литургий чисто хронологическому методу, распределяя литургические памятники по древности их происхождения и рядом ставя таким образом литургии совершенно разнородные. Но этот метод, пригодный разве для таких ученых, как Бунзен¹⁶, которые задаются целью проследить постепенное развитие литургии, не годится для предположенной нами цели, да и сам Бунзен, рассуждая об исторической судьбе литургии, держится этого метода, а приводя самые памятники литургические, следует другому. Далее, можно следовать при распределении литургического материала методу топографическому, разделяя все литургии по местностям или церквам, которым они принадлежат. Но и этот старейший по времени метод не представляется приближающим нас к нашей цели сопоставления литургий по их внутреннему сродству. Можно следовать, наконец, методу разделения литургий на группы по их внутреннему сродству, так что в одну и ту же группу войдут литургии различных церквей, преимущественно сродные между собой. Этот метод является в последнее время преобладающим в трудах западных ученых со времен Паркера. Этот метод представляется и нам более удобным и пригодным для достижения имеющейся в виду цели – сравнения и сопоставления литургий, а потому и мы делим литургии по их особым отраслям, или разрядам. Мы распределяем литургии на следующие пять разрядов: первый разряд литургий иерусалимско-антиохийских; второй – литургий александрийских; третий – литургий месопотамских; четвертый – литургий западных греческого типа (галликанской, испанской, медиоланской); пятый – литургий чисто западных, или римских. Не начинаем своего собрания литургий ни римскими литургиями, как Даниель, ни александрийскими, как Нил, Бунзен и вслед за ними немецкий переводчик и собиратель литургий Кениг, а иерусалимско-антиохийскими, как литургиями древнейших центров христианства, как литургиями того именно разряда, к которому принадлежит и наша православная греческо-константинопольская литургия.
Всё издание будет иметь следующий вид. После «Введения», заключающего в себе: а) предварительные сведения о цели и составе нашего сборника, и б) места относительно литургии из Св. Писания, из творений св. отцов и учителей Церкви, как восточных, так и западных, и из других древних письменных памятников первых трех веков, или, вообще говоря, древние свидетельства о литургии, – издаваемый нами сборник составят следующие пять отделов:

Раздел I. Разряд литургий иерусалимско-антиохийских. Здесь будут помещены: 1) литургия Апостольских Постановлений; 2) греческая литургия Апостола Иакова (Assemani. Codex liturg. IV, II; Daniel. Codex liturg. IV, I); 3) сирийская литургия Апостола Иакова (Renaudot. Liturg. oriental, collectio. T. II, p. 29–44, edit.; 4) литургия св. Василия Великого по Барберинову списку (Goar¹⁷. Euchol., р. 135 et sqq.; Bunsen. Hippol. t. II); 5) сирийская литургия св. Василия Великого (Renaudot. Т II, р. 543 et sqq.); 6) литургия св. Иоанна Златоуста по вышеупомянутому Барберинову списку (Goar. Pag. 85 et sqq.; Bunsen. Loco citato); 7) литургия Армянской церкви («Чин Святой и Божественной литургии Армянской церкви» – перевод арх. Иосифа; Daniel. Cod. lit. IV, III).

Раздел II. Разряд литургий александрийских. Сюда войдут: 1) литургия эфиопского текста Апостольских Постановлений (Ludolf. Hist. Aethiopica. 1691. Comment, p. 324–327. Перевод преосв. Порфирия); 2) литургия св. Марка (Renaudot. Т. I, р. 120–148; Daniel. Т. IV, I); 3) коптская литургия св. Кирилла Александрийского (Renaudot. Т. I, р. 38–53); 4) общая литургия абиссинцев, или canon universalis (Renaudot. Т. I, р. 472–495. Перевод преосвящ. Порфирия).
Раздел III. Разряд литургий месопотамских. Сюда войдут: 1) литургия св. апостолов Фаддея и Мария (Renaudot. Т. II, р. 581 et sqq.; Daniel. Т. IV, I); 2) литургия Нестория (Renaudot. Т. II, р. 620 et sqq.).

Раздел IV. Разряд литургий западных греческого типа. Здесь будут помещены: 1) отрывки из древнейших кодексов сан-галльского и авгиенского, представляющие драгоценные, дошедшие до нас остатки литургий галльской и испано-готской (Bunsen. Т. II); 2) литургия галликанская позднейшая (Daniel. Т. I); 3) литургия испанская, или мосарабская позднейшая (ibid.); 4) литургия медиоланская позднейшая (ibid.).

Раздел V. Разряд литургий чисто западного, или римского, типа. Сюда войдут: 1) канон миссы папы Геласия (Daniel. Т. I); 2) канон миссы папы св. Григория Двоеслова (ibid.); 3) римская литургия в нынешней ее редакции, получившей начало с Тридентского собора.

Такого рода ограничение материала для «Собрание» определяется следующими соображениями. Древние свидетельства о литургии могут дать некоторое понятие о состоянии литургии в тот ранний период времени, от которого, строго говоря, не дошло до нас ни одного письменного литургического памятника. Из множества сирийских и коптских литургий мы избираем только некоторые, именно из сирийских – сирийскую литургию Апостола Иакова по важности и интересу, возбуждаемому этой апостольской литургией, и по значительной краткости ее сравнительно с греческой литургией Апостола Иакова. Далее берем сирийскую литургию св. Василия Великого во внимании к замечательной ее близости к греческой литургии, на что справедливо обратил внимание еще преосв. Филарет Черниговский (Исторический обзор песнопений. Чернигов, 18642. С. 108–109). Из коптских избираем обращающую на себя внимание ученых необыкновенной краткостью абиссинскую литургию эфиопского текста Апостольских Постановлений, которую некоторые из ученых, без достаточного, впрочем, основания, считают самым древним памятником из всех литургических памятников, дошедших до нас. Далее – коптскую литургию св. Кирилла Александрийского, как очень близкую к греческой литургии Евангелиста Марка, и, наконец, чин общей литургии у эфиопов, как литургию позднейшую и ныне употребительную, на которую, однако, ученые, не только западные, но и наши отечественные (преосв. Порфирий), обращают внимание, так как она представляет в себе сродство с литургиями Евангелиста Марка и св. Кирилла Александрийского. Из месопотамских несторианских литургий приводим две: одну – свв. Апостолов Фаддея, или Адэя, и Мария (S. Adaei et. S. Mari), из уважения к ее апостольскому титулу, почему ее приводят обыкновенно издатели главнейших восточных литургий, издающие далеко не все литургии, как, например, Даниель, другую – Несториеву, в доказательство влияния на нее, а следовательно, и на литургии несториан, литургии Златоустовой, на что указывал между прочим и преосвященный Филарет Черниговский, находивший литургию Несториеву замечательнее прочих литургий восточных неправославных обществ (Исторический обзор песнопений. Чернигов, 18642. С. 146). Наконец, считаем нужным ввести в «Собрание Литургий» литургию св. Григория, Просветителя Армении, по ее близости к литургии Златоустовой. Из различных списков греческих константинопольских литургий берем один только список Барберинов, как древнейший из всех до сих пор известных. Для ознакомления с древним видом литургий западных греческого типа берем палимпсесты Нибура и Моне, опять как самые древнейшие из всех известных памятников галликано-испанской литургии, представляющие ее без всяких вставок из римской литургии и в таком виде, который как нельзя более напоминает восточные литургии. А для того, чтобы видеть, какой вид имела сама римская литургия в самый древнейший ее период, приводим канон миссы по древнейшим и наиболее неповрежденным позднейшими вставками спискам Рейнегаускому и Отобонианскому. Наконец, приводим литургии галликанскую, испанскую и медиоланскую в списках относительно позднейших, безотносительно же всё-таки древних и представляющих, несмотря на многочисленные вставки из римской литургии, немало остатков из древнего их состава. Римскую литургию в нынешнем ее виде приводим для сравнения ее с древними.

Текст каждой литургии будет сопровождаться частным предисловием и по местам подстрочными примечаниями, которые будут заимствованы преимущественно из трудов Даниеля, Ренодота и Бунзена, с некоторыми необходимыми в них опущениями и изменениями. Не претендуя на безупречность ни относительно выбора литургических памятников, ни относительно плана и расположения их, издатели будут рады, если своим примером вызовут другие, быть может, более совершенные труды в этом роде.
Древние свидетельства о литургии
Свидетельства священного писания
Ученики сделали, как повелел им Иисус, и приготовили пасху. Когда же настал вечер, Он возлег с двенадцатью учениками... (Мф. 26: 19–20) И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов (Мф. 26: 26–28).

И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: приимите, ядите; сие есть Тело Мое. И, взяв чашу, благодарив, подал им: и пили из нее все. И сказал им: сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая (Мк. 14: 22–24).

И скажите хозяину дома: Учитель говорит тебе: где комната, в которой бы Мне есть пасху с учениками Моими? И он покажет вам горницу большую устланную; там приготовьте. Они пошли, и нашли, как сказал им, и приготовили пасху.
И когда настал час, Он возлег, и двенадцать Апостолов с Ним, и сказал им: очень желал Я есть с вами эту пасху прежде Моего страдания, ибо сказываю вам, что уже не буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием. И, взяв чашу и благодарив, сказал: приимите ее и разделите между собою, ибо сказываю вам, что не буду пит от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божие. И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается (Лк. 22: 11–20).

Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру. На это сказали Ему: Господи! подавай нам всегда такой хлеб. Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда... Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою? Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною. Сей-то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: ядущий хлеб сей жить будет вовек. Сие говорил Он в синагоге, уча в Капернауме (Ин. 6: 32–35, 51–59).

И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах... И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пишу в веселии и простоте сердца (Деян. 2: 42, 46).

В первый же день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел, намереваясь отправиться в следующий день, беседовал с ними и продолжил слово до полуночи. В горнице, где мы собрались, было довольно светильников. Во время продолжительной беседы Павловой один юноша, именем Евтих, сидевший на окне, погрузился в глубокий сон и, пошатнувшись, сонный упал вниз с третьего жилья, и поднят мертвым. Павел, сойдя, пал на него и, обняв его, сказал: не тревожьтесь, ибо душа его в нем. Взойдя же и преломив хлеб и вкусив, беседовал довольно, даже до рассвета, и потом вышел. Между тем отрока привели живого, и немало утешились (Деян. 20: 7–12).

Братия мои! имейте веру в Иисуса Христа нашего Господа славы, не взирая на лица. Ибо, если в собрание ваше войдет человек с золотым перстнем, в богатой одежде, войдет же и бедный в скудной одежде, и вы, смотря на одетого в богатую одежду, скажете ему: тебе хорошо сесть здесь, а бедному скажете: ты стань там, или садись здесь, у ног моих, – то не пересуживаете ли вы в себе и не становитесь ли судьями с худыми мыслями? Послушайте, братия мои возлюбленные: не бедных ли мира избрал Бог быть богатыми верою и наследниками Царствия, которое Он обещал любящим Его? А вы презрели бедного. Не богатые ли притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды? Не они ли бесславят доброе имя, которым вы называетесь? Если вы исполняете закон царский, по Писанию: возлюби ближнего твоего, как себя самого, – хорошо делаете. Но если поступаете с лицеприятием, то грех делаете, и перед законом оказываетесь преступниками (Иак. 2: 1–9).

Итак, возлюбленные мои, убегайте идолослужения. Я говорю вам как рассудительным; сами рассудите о том, что говорю. Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба. Посмотрúте на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника? Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в тра­пезе бесовской. Неужели мы решимся раздражать Господа? Разве мы сильнее Его? (1Кор. 10: 14–22).

...Не хвалю вас, что вы собираетесь не на лучшее, а на худшее. Ибо, во-первых, слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти и верю. Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные. Далее, вы собираетесь, так, что это не значит вкушать вечерю Господню; ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? Чтó сказать вам? похвалит ли вас за это? Не похвалю. Ибо я от Самого Господа принял тó, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает. Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром. Посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите. А если кто голоден, пусть ест дома, чтобы собираться вам не на осуждение. Прочее устрою, когда приду (1Кор. 11: 17–34).

...Ревнуя о дарах духовных, старайтесь обогатиться ими к назиданию церкви. А потому, говорящий на незнакомом языке, молись о даре истолкования. Ибо когда я молюсь на незнакомом языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода. Что же делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом. Ибо если ты будешь благословлять духом, то стоящий на месте простолюдина κάκ скажет: «аминь» при твоем благодарении? Ибо он не понимает, чтó ты говоришь. Ты хорошо благодаришь, но другой не назидается. Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками; но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке.
Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни (1Кор. 14: 12–20).

Итак чтó же, братия? Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, – все сие да будет к назиданию. Если кто говорит на незнакомом языке, говорите двое, или много трое, и то порознь, а один изъясняй. Если же не будет истолкователя, то молчи в церкви, а говори себе и Богу. И пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают. Если же другому из сидящих будет откровение, то первый молчи. Ибо все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться и всем получат утешение. И духи пророческие послушны пророкам, потому что Бог не есть Бог неустройства, но мира. Так бывает во всех церквах у святых (1Кор. 14: 26–33).

Если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, чтó я пишу вам, ибо это заповеди Господни. А кто не разумеет, пусть не разумеет. Итак, братия, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но не запрещайте говорить и языками; только всё должно быть благопристойно и чинно (1Кор. 14: 37–40).

Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим. 2: 1–4).

Поминайте наставников ваших, которые проповедывали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их. Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же. Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь; ибо хорошо благодатью укреплять сердца, а не яствами, от которых не получили пользы занимающиеся ими. Мы имеем жертвенник, от которого не имеют права питаться служащие скинии (Евр. 13: 7–10).
Свидетельства мужей апостольских
Послания апостола варнавы, § 2
Господь объявил нам через всех пророков, что ни в жертвах, ни во всесожжениях, ни в приношениях Он не имеет нужды... Итак, Он это упразднил, чтобы новый закон Господа нашего Иисуса Христа, будучи без ига необходимости, имел нечеловекотворное приношение.

Климент Римский
Первое к Коринфянам, гл. XVI. Итак, почитаем несправедливым лишать служения тех, которые поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами, с согласия всей церкви, и служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, кротко и беспорочно, и притом в тече­ние долгого времени от всех получили одобрение. И не малый будет на нас грех, если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства.

Игнатий Богоносец
- К Ефесянам, гл. XIII. Старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога.
- К Филадельфийцам, гл. IV. Старайтесь иметь одну Евхаристию; ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение крови Его, – один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами, сослужителями моими, дабы всё, что делаете, делали вы о Боге.
- К Смирнянам, гл. VII и VIII. Еретики удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости. Таким образом, отметая дар Божий, они умирают в своих прениях. Им надлежало бы держаться любви (ἀγαπᾶν), чтобы воскреснуть. Посему надобно удаляться таких людей и ни наедине, ни в собрании не говорить о них, а внимать пророкам, особенно же Евангелию, в котором открыто нам страдание Христа и совершенно ясно Его воскресение. Особенно же бегайте разделений, как начала зол. Все последуйте епископу, как Иисус Христос – Отцу, а пресвитерству, как апостолам. Диаконов же почитайте, как заповедь Божию. Без епископа никто не делай ничего, относящегося до церкви. Только та Евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там дол­жен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая церковь. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви; напротив, что одобрит он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно.
Свидетельства св. отцов и церковных писателей второго и третьего столетий
Святой отец и мученик Иустин Философ
- I Апология, гл. 65–67. После того как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие (на крещение), мы ведем его к так называемым братиям в их собрание для того, чтобы с усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей, для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина; он, взяв это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно (ἐπὶ πολύ) совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того как он совершит молитвы и благодарение (εὐχαριστίαν), весь присутствующий народ отвечает: аминь. Аминь на еврейском языке значит: да будет. После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих причащаться хлеба, над ко­торым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые не присутствовали. Пища эта у нас называется Евхаристией, и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину нашего учения и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение, и живет так, как передал Христос. Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье; но, как воплотившийся по слову Божию Иисус Христос, Спаситель наш, имел и плоть и кровь для спасения нашего, так, по нашему учению, и эта Евхаристическая пища, от которой через превращение питаются наша кровь и плоть, по силе молитвенных слов, Им изреченных (διʼ εὐχῆς λόγου τοῦ αὐτοῦ), есть плоть и кровь того воплотившегося Иисуса: ибо апостолы в написанных ими памятных записях, которые называются Евангелиями, передают, что им было так заповедано – именно, что Иисус, взявши хлеб и совершив благодарение, сказал: сие творите в Мое воспоминание, сие есть Тело Мое; подобным же образом, взявши чашу и совершив благодарение, сказал: сие есть Кровь Моя – и подал им одним. То же самое лукавые демоны из подражания научили делать и в таинствах Мифры; ибо, как вы знаете или можете узнать, при посвящении вступающего в эти таинства, также предлагается, с произнесением некоторых слов, хлеб и чаша воды. С того-то времени мы между собой всегда уже и творим воспоминание об этом, – достаточные из нас помогают всем бедным, и мы всегда заодно друг с другом. За всё, что служит нашим потребностям, благословляем мы Творца всего через Сына Его Иисуса Христа и через Духа Святого, и в так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; при этом читаются памятные записи апостолов или писания пророков, сколько позволяет время. Потом, когда читающий перестанет, предстоятель, посредством слова, делает наставление и увещание подражать слышанному доброму. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал, приносится хлеб и вино и вода; и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может, а народ подтверждает, говоря: аминь; затем следует раздаяние каждому и причащение Даров, над которыми совершено благодарение, а к неприсутствовавшим они посылаются через диаконов. Между тем достаточные и желающие, каждый по своему произволению, дают, что хотят, и собранное складывается у пред­стоятеля, а он имеет попечение о сиротах и вдовах, о всех нуждающихся вследствие болезни или по другой причине, о находящихся в узах, о пришедших издалека чужестранцах – вообще печется о всех находящихся в нужде. В день же именно солнца творим собрание таким образом все вообще потому, что это первый день, в который Бог, изменив мрак и вещество, сотворил мир, и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых; так как распяли Его накануне кроносова дня, а в день после кроносова дня, т.е. в день солнца, Он явился своим апостолам и ученикам и научил их тому, что мы представили теперь и на ваше усмотрение.
- Разговор с Трифоном Иудеем, гл. 41 и 117. Приношение пшеничной муки, государи мои, – продолжал я, – которую велено было приносить за очистившихся от проказы, было прообразом хлеба Евхаристии, который заповедал приносить Господь наш Иисус Христос в воспоминание страдания, подъятого Им за людей, очищающих свои души от всякого греха, а вместе для того, чтобы мы благодарили Бога как за то, что Он сотворил для человека мир и всё, что в нем находится, так и за то, что освободил нас от греха, в котором мы были, и совершенно разрушил его начальства и власти через Того, который соделался страждущим по Его воле. Посему-то Бог о жертвах, которые вы тогда приносили, говорит, как и прежде сказал, через Малахию, одного из двенадцати пророков: Нет Моего благоволения к вам, говорит Господь Саваоф, и приношение из рук ваших неблагоугодно Мне. Ибо от востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносит фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами, говорит Господь Саваоф. А вы хулите его тем, что говорите: «трапеза Господня не стоит уважения, и доход от нее – пища ничтожная». (Мал. 1: 10–12). О жертвах же, которые мы – народы – приносим на всяком месте, то есть о хлебе Евхаристии и вместе о чаше Евхаристии, в то же время Он предсказывает именно, что мы Его имя прославляем, а вы оскверняете... Итак, Бог наперед засвидетельствовал, что Ему приятны все жертвы во имя Его, которые повелел совершать Иисус Христос, т.е. которые на всяком месте земли приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши.

Святой отец Ириней, епископ Лионский
- IV книга Против Ересей, гл. XVII, § 5; гл. XVIII, §§ 2, 4–6. Давая наставление своим ученикам приносить Богу начатки сотворенного Им, не потому, чтобы Он нуждался, но чтобы сами они не были бесплодны и неблагодарны, Господь наш взял из сотворенного хлеб и благодарил и сказал: сие есть Тело Мое. Подобно и чашу из окружающего нас творения Он исповедал своей Кровью и научил новому приношению нового завета, которое Церковь, приняв от апостолов, во всём мире приносит Богу, дающему нам пищу, – как начатки Его даров в новом завете. Об этом один из двенадцати пророков, Малахия, так предсказал: Нет Моего благоволения к вам, говорит Господь Саваоф, и приношение из рук ваших неблагоугодно Мне. Ибо от востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносит фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами, говорит Господь Саваоф (Мал. 1: 10–11), с совершенной ясностью показывая этим, что прежний народ перестанет делать приношения Богу, но во всяком месте будет приноситься Ему жертва, и притом чистая, и Его имя прославляться между народами... Не вообще приношения отменены, ибо есть приношения там, есть приношения и здесь, – есть жертвы у народа, есть жертвы и в Церкви, но изменен только вид, так как приношение делается уже не рабами, а свободными. Один и тот же Господь, но свой характер рабского приношения, и свой – приношений свободных, чтобы через самые приношения обличался признак свободы... Поскольку же Церковь делает приношение в простоте, то по справедливости дар ее почитался у Бога чистой жертвой... И такое чистое приношение одна только Церковь приносит Создателю, принося Ему с благодарением от Его творения. Иудеи же не приносят Ему, ибо их руки полны крови, так как они не приняли Слова, через которое делается приношение Богу... И все сонмища еретиков не делают приношения Богу... Каким образом они могут говорить, что тот хлеб, над которым совершено благодарение, есть Тело их Господа и чаша есть Кровь Его, когда утверждают, что сам Он не есть Сын Творца мира, то есть Слово Его, через которое дерево приносит плоды, текут источники, земля дает сперва зелень, потом колос, наконец, полное зерно в колосе (см. Мк. 4, 28)? Каким образом, также говорят они, что плоть подлежит истлению и не наследует жизни, тогда как она питается от Тела и Крови Господа? Пусть они или переменят свое мнение, или перестанут приносить вышеназванное. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение наше. Мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного; так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения. Мы приносим Ему не как будто нуждающемуся, но в благода­рение Его господству и в освящение твари. Как Бог не нуждается в чем-либо от нас, так мы имеем нужду приносить что-либо Богу, как Соломон говорит: Благотворящий бедному дает взаймы Господу, и Он воздаст ему за благодеяние его (Притч. 19, 17). Не нуждающийся ни в чем Бог принимает на Себя добрые действия наши – для того, чтобы вознаградить нас Своими благами, как Господь наш говорит: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне (Мф. 25: 34–36). Поэтому как ни в чем этом Он не нуждается, но хочет, чтобы мы делали это ради нас самих, дабы мы не были бесплодны, так сие же самое Слово дало народу (иудейскому) заповедь о приношениях, хотя в них не нуждался (Бог), для того, чтобы народ научался служить Богу; так точно и потому же оно хочет, чтобы и мы приносили дар к алтарю часто и неопустительно (frequenter, sine intermissione). Итак, на небесах есть алтарь, ибо туда направляются наши молитвы и приношения, и храм, как говорит Иоанн в Апокалипсисе...
- V книга Против Ересей, гл. II, § 3. Когда чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристией Тела и Крови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти, то как еретики говорят, что плоть не причастна дара Божия, т.е. жизни вечной, – плоть, которая питается Телом и Кровию Господа и есть член Его? Св. Павел, в Послании к Ефесянам, говорит: мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его, – говоря это не о каком-либо духовном и невидимом человеке, ибо дух ни костей, ни плоти не имеет, но об устроении истинного человека, состоящем из плоти, нервов и костей, и эта плоть питается от чаши Его, которая есть Кровь Его, и растет от хлеба, который есть Тело Его. И как виноградное дерево, посаженное в землю, приносит плод в свое время, или пшеничное зерно, упавшее в землю и истлевшее, во многом числе восстает силой Духа Божия, всё содержащего, а это потом, по премудрости Божией, идет на пользу человека и, принимая Слово Божие, становится Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христова; так и пита­мые от нее тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие дарует им воскресение во славу Бога и Отца, Который это смертное облекает бессмертием и тленному даром дает нетление.
- I книга Против Ересей, гл. XIII, §§ 1–2. Есть между еретиками некто, по имени Марк, хвалящийся тем, что усовершил учение своего учителя. Будучи весьма искусен в магических проделках, он обольстил ими и привлек множество людей обоего пола к себе, как будто бы обладающему наибольшим ведением и получившему наивысшую силу из незримых и неименуемых мест, через что является поистине предтечею антихриста. Соединив фокусы Анаксилая с досужестию так на­зываемых магов, он дает бессмысленным и выжившим из ума людям думать, что совершает таким образом чудеса. Так, пока­зывая вид, будто совершает Евхаристию над чашею, наполнен­ной вином, и длинно растягивая слова призывания (καὶ ἐπὶ ἐκτείνων τὸν λόγον τῆς ἐπικλήσεως), он производит то, что чаша является багряной и красной, отчего думают, будто по силе его призывания всевышняя благодать источила в нее Кровь свою, и присутствующие сильно желают вкусить этого пития, чтобы и на них излилась призываемая этим магом благодать18.
- I книга Против Ересей, гл. III, § 1. Павел, говорят еретики, также много раз с совершенной ясностью говорит об этих эонах и даже знал и порядок их, как это видно из его слов: во все роды веков века (см. Еф. 3, 21). Да и мы, при Евхаристии (ἐπὶ τῆς εὐχαριστίαν) говоря: во веки веков, обозначаем будто бы тех же эонов. И словом, где только встречаются слова: век или века, везде они видят указание на своих эонов.
Его же, из неизвестного сочинения отрывок XXXV (по русскому переводу свящ. П. Преображенского; а по изданию Миня XXXVIII, Patrologiae Cursus Completus, t. VII, col. 1253), приношение Евхаристии есть не плотское, но духовное и по всему чистое, ибо мы приносим Богу хлеб и чашу благословения, благодаря Его за то, что Он повелел земле произрастить эти плоды в нашу пишу, и затем, совершив приношение, призываем Святого Духа, чтобы он показал эту жертву – хлеб Телом Христовым и чашу Кровию Христовой, дабы принявшие эти вместообразы (ἀντιτύπων) получили прощение грехов и жизнь вечную.

Климент Александрийский
- Педагог, кн. II, гл. 2. Кровь Господа двояка: есть кровь Его – плотская, которой мы искуплены от тления, и есть – духовная, которой то есть мы помазаны. Следовательно, пить Кровь Иисуса – значит приобщаться нетлению Господа. Но сила Слова есть Дух, как сила плоти – кровь. Соответственно таким образом, как вино соединяется с водой, так Дух соединяется с человеком, и как то смешение укрепляет в вере, так Дух ведет к нетлению; того же и другого совокупление (κράσις), то есть и пития и Слова, прекрасно называется Евхаристией, то есть благом и дарением, с верой причащающиеся которой освящаются как по телу, так и по душе, так как воля Отца таинственно соединяет в ней божественное смешение, то есть человека с Духом и Словом, и именно, должно быть, Дух соединяется с движимой Им душой, а плоть, ради которой Слово плоть бысть, со Словом.
- Строматы, кн. I, гл. 1. Тому и другому необходимо таким образом испытать себя: одному – достоин ли он учить, устно или посредством литературных работ, другому – вправе ли он быть слушателем или читателем того. Раздробив Евхаристию, по обычаю, некоторые предлагают каждому из народа самому брать часть ее, потому что каждому лучший судья в том, приступить или устраниться, его совесть, твердым основанием которой служит правая жизнь совместно с соблюдением надлежащего учения, причем самое лучшее дело в понимании истинного учения и в исполнении заповедей – следовать другим, уже искусившимся и исполнившим должное. «Посему кто будет есть хлеб этот, или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба этого и пьет от чаши этой». Так и желающий приступить к учительству должен наперед рассмотреть... Так и посвящающие себя изучению божественных глаголов должны наблюдать, и т.д.
Тертуллиан
- Apologetici, cap. XXXIX. Покажу теперь, чем, собственно, занимается секта христиан; опровергнув клеветы против нее, скажу, что есть в ней доброго. По учению религии, по божественности устройства (disciplinae) и по единству надежды составляя одно тело, мы сходимся вместе в собрание, чтобы приступить к Богу с молитвами сообща, как бы скопом. Такого рода сила угодна Богу. Молимся, между прочим, об императорах, об учрежденных ими управлениях и властях, о благосостоянии мира, о мирном течении дел, об отдалении последнего конца; читаем Божественное Писание, чтобы, смотря по обстоятельствам, почерпнуть из него предостережение или вразумление. Священные изречения питают нашу веру, возбуждают надежду, укрепляют упование, так что, несмотря на гонения, мы строго соблюдаем исполнение того, что заповедано (disciplinam praeceptorum); тут же совершаются увещания, взыскания и произносятся приговоры божественные, так как у нас суд и ведется весьма строго, как у людей, уверенных, что на них смотрит Бог, и вместе он принимается нами как предварительное решение будущего суда, если кто дозволит себе такой проступок, за который его надобно отлучить от общения в молитве, в общем нашем собрании, и от всякого священного с нами сношения. Председательствуют испытанные старцы, достигшие такой чести не куплею, но одобрением (testimonio), так как дело Божие на золото не продается. Если у нас и есть какой-нибудь запас, то он собирается не выручкой, как бы от торговли верой: каждый из нас раз в месяц, или когда захочет, и если только захочет, да если еще сможет, вносит свою скромную лепту – без всякого принуждения, совершенно добровольно. Это есть, так сказать, склад благочестия, потому что он тратится не на пиршества, не на попойки или неблагодарное обжорство, но на пропитание и погребение бедных, на воспитание недостаточных сирот – мальчиков и девочек, прокормление устаревшей прислуги, на пособие пострадавшим от кораблекрушений, а также сосланным в рудокопни, на острова или заключенным в темницы нашим единоверцам, если только они подверглись тому за дело Божие по исповеданию своей веры... Ни о чем столько не говорят, как о христианской трапезе. Но самое уже наименование нашей вечери выясняет ее смысл. Ее называют словом, которое на греческом языке значит – любовь. Каких бы расходов она нам ни стоила, выгода уже та, что расход делается во имя благочестия, так как этим утешением мы облегчаем, между прочим, положение иных бедных, не в тех видах, как вы откармливаете своих паразитов, тщеславясь порабощением их свободы за насыщение желудка и осыпая их оскорблениями, но ввиду того, что Бог особенно ценит призрение нищих. Если причина угощения так почтенна, то уже по этому судите, каков должен быть чин учреждения (disciplinae), соответственный требованию религии; он не допускает никакой вульгарности, никакой нескромности: садятся за стол не прежде, как помолившись Богу; едят, сколько требуется для утоления только голода; пьют, сколько это полезно людям степенным; насыщаются не более, сколько могут имеющие в виду, что наступающую ночь им предстоит посвятить служению Богу; беседуют между собой, как люди, знающие, что Господь слышит их. По омовении рук и возжжении светильников каждого приглашают выступить и воспеть Богу, что может – из Священного Писания или собственного сочинения; тут доказательно, как он пил. Последовательно вечеря оканчивается молитвой. Затем расходятся – не по притонам убийц, не по убежищам праздношатающихся, не по западням сладострастия, но с той же заботой о скромности и целомудрии, так, как бы не вечерю отвечерявши, а ученье (disciplinam).
- De corona militis, cap. III et IV. Начну с крещения. Готовясь приступить к воде, здесь же, а также и несколько прежде, в церкви, под рукой настоятеля мы свидетельствуем, что отрекаемся от диавола, и прелести, и ангелов его; затем трижды погружаемся, отвечая (respondentes) несколько пространнее, нежели Господь определил в Евангелии. Быв восприняты из нее, вкушаем смесь молока и меда и с того дня в течение целой недели воздерживаемся от ежедневного омовения. Таинство Евхаристии, учрежденное, во-первых, во время обеда, – заповеданное Господом, во-вторых, всем¹⁹, мы принимаем и в дорассветных собраниях и не иначе как из руки председательствующих; делаем в день годовщины приношения за умерших, за скончания мучеников (pro natalitiis); считаем непристойным в воскресенье (die Dominico) поститься или молиться на коленах, – той же льготой пользуемся от дня Пасхи до Пятидесятницы. Заботливо бережемся, как бы из чаши или хлеба нашего не обронить чего-нибудь наземь. Перед началом каждого дела и при каждом движении вперед, при входе и выходе, обуваясь, умываясь, садясь за стол, зажигая свечу, ложась в постель, присаживаясь, чтобы побеседовать с кем-нибудь, чертим на лбу крестное знамение. Если ты потребуешь, где в Писании закон на всё эти и другие такого же рода учреждения (disciplinarum), нигде не найдешь: Предание – скажут тебе – так учит, обычай подтверждает, а вера хранит.
- De oratione, cap. VI, XI-XIX. Правда, прошение: хлеб наш насущный даждь нам днесь – мы должны понимать более в духовном смысле, потому что Христос есть хлеб наш, так как Христос – жизнь, и жизнь – хлеб: Я есмь хлеб жизни (Ин. 6, 35), и несколько выше: хлеб есть Слово Бога живого, еже сниде с небес²⁰, почему и содержится вера (censetur), что в хлебе – тело Его: сие есть тело Мое (Лк. 22, 19). Итак, молясь о хлебе насущном, мы просим постоянного приобщения (perpetuitatem) и неотлученности от тела Его. Но так как это изречение принимается и в буквальном смысле, то и буквальное его значение может быть допускаемо не без назидания и не в ущерб духовной дисциплине: повелевается просить хлеба, то есть только того, что верным необходимо... Путь к небу пролагает молитвам памятование заповедей, из которых главная – не прежде приступать к алтарю Божию, как прекративши всякий раздор или ссору с братьями (см. Мф. 5: 23–24). В самом деле, что идти к миру Божию без мира?.. Где тут смысл – приступать к молитве с руками умытыми, а душою грязной, когда и для чистоты самых рук необходима духовная чистота, чтобы они были чисты от обмана, от убийства, от волхвования, от идолопоклонства и других пятен, которые, быв замышляемы душою, приводятся в исполнение посредством рук? Вот истинная чистота, а не та, о которой очень многие суеверно заботятся, приступая всякий раз к молитве не иначе как по омовении всего тела водой! Я тщательно исследовал и доискивался основания этого обы­чая, и нашел, что он напоминает предательство Господа, но мы Господу служим, а не предаем Его. Мы должны бы даже избегать подражания предателю и разве тогда только обмывать руки, когда бы после каких-либо случаев соприкосновения с мирским совесть находила их замаранными. Всегда достаточно чисты руки, которые раз, со всем телом, мы омыли во Христе²¹. Иудеи ежедневно моют все свои члены, однако отнюдь не чисты. Всегда руки их запятнаны кровию пророков и навек окровавлены кровию самого Господа. Потому-то в сознании наследованной от отцов виновности они не смеют и поднять их к Господу, чтобы не возопил какой-нибудь Исаия, не вознегодовал Христос. А мы не только поднимаем, но даже распростираем их по образцу Господня страдания и, молясь, исповедуемся Христу. Коснувшись одного пустого обыкновения, считаю не лишним отметить несколько других, суетность которых поистине заслуживает порицания, тем более что они соблюдаются не по какой-нибудь Господней или апостольской заповеди. Это – что-то такое, что отзывается не верой, а суеверием, аффектированное, натянутое, более курьезное, чем разумнослужебное, и, конечно, тем более должно быть искореняемо, что напоминает язычников. Иные, например, совершают молитву не иначе, как сняв верхнюю одежду (penulam)²², потому что так язычники приступают к идолам. Но если бы этому так и следовало быть, то апостолы, дающие наставления касательно одежды во время моленья, заметили бы это. Разве только кто думает, что Павел оставил свой фелонь (penulam) у Карпа, сняв ее во время молитвы (см. 2Тим. 4, 13)! Пожалуй, Бог не услышит молящихся в верхней одежде (penulatos) – Бог, услышавший трех святых, в печи вавилонского царя молившихся в своих шароварах и тиарах (см. Дан. 3, 21)! Равным образом по окончании молитвы иные имеют обыкновение садиться. Не вижу никакого основания. Разве только мы должны принять то к исполнению потому, что тот Ерма, которого сочинение почти (всеми?) надписывается «Пастырь», по окончании молитвы сел на постель, а не другое что сделал? Право, нет! Там²³ просто написано: когда я помолился и сидел на постели, – по порядку повествования, а не в виде дисциплины. Иначе нельзя было бы и молиться, как только там, где была бы постель. Даже тот поступил бы против Писания, кто сел бы на кафедру или на скамейку! Затем, если так поступают язычники, присаживаясь после молитвы перед своими статуэтками, то нам уже потому предосудительно это, что таков обряд в служении идолам. К тому же в этом видна и непочтительность, что должны бы были понять и сами язычники, если бы они о чем-нибудь рассуждали. Если непочтительно сесть при том, или против того, кого мы особенно почитаем и уважаем, тем более крайне противно благочестию так поступить перед лицом Бога Живого, когда еще стоит Ангел молитвы, как будто бы мы хотим сделать Богу упрек, что молитва нас утомила. Молитвы наши будут также угоднее Богу, когда мы будем молиться скромно и со смирением, не поднимая рук слишком высоко, но поднимая их скромно и прилично, и не откидывая голову с надменностью. Мытарь, показавший в молитве не только сердечное, но и наружное смирение и принижение, воротился домой праведнее горделивого фарисея. Равным образом звуки голоса следует сдерживать. Какие артерии надобно бы было иметь, если бы громогласность что-нибудь значила? Но Бог смотрит на сердце и его слушает, а не голос. Прорицалище пифийского оракула изрекло: и немого понимаю, и без слов слышу. Ухо Божие нуждается в звуке? Но как в таком случае молитва Ионы могла достигнуть неба из чрева китова, сквозь внутренности чудовища, и с самой глубины сквозь необъятную массу моря? Чего же, наконец, достигают молящиеся «повнятнее», кроме того, что беспокоят соседей? Высказывая вслух свои прошения, что они делают, как не молятся на улице (см. Мф. 6, 5)? Другой еще обычай входит в силу, что держащие пост, по окончании молитвы с братьями, воздерживаются давать целование мира, которое есть запечатление молитвы. Но когда больше целование (рах) с братьями уместно, как не тогда, когда возносится более угодная Богу общая молитва, после которой они, как участники в нашем молитвенном подвиге, своим целованием хотят скрепить свой братский союз с нами? Какое моление цельно без скрепы святым целованием? Какому подвигу служения Господу целование препятствует? Бывает ли жертвоприношение, после которого мы расходились бы без целования? Каков бы ни был подвиг, он не может быть важнее соблюдения заповеди, которой нам повелено таить наше пощение. Но по воздержанию от целования сейчас уже видно, что мы постимся. Да если бы и было какое-нибудь основание, во всяком случае, чтобы не быть виновным против этой заповеди, можешь прекращать целование дома, где тебе между своими, может быть, и нельзя совсем скрыть поста; но во всяком другом месте, где ты можешь притаить свой подвиг, ты должен помнить заповедь: таким образом ты удовлетворишь и дисциплине – вне дома, и обычаю – дома. Так, в день Пасхи²⁴, когда полагается общий и как бы публично обязательный пост, мы основательно прекращаем целование, не заботясь уже о скрывании того, что делаем вместе со всеми. Равным образом весьма многие (plerique) думают, что и во дни стояний²⁵ не следует ходить к обедне (sacrificiorum orationibus), потому что стояние²⁶ будто бы уже должно быть прекращено (solvenda) с принятием Тела Господня²⁷. Значит, Евхаристия освобождает от благоговейного богоугождения? Не обязывает ли, напротив, более к нему? Не торжественнее ли будет твое стояние, когда ты станешь еще перед жертвенником Божиим? (Наконец), приняв Тело Господне, прибереги его до времени: тогда у тебя и то и другое исправно – и участвовал в жертвоприношении, и служебный долг исполнил. Стояния, говорят, получили свое наименование из военной жизни, так как и мы – воинство Божие (см. 2Кор. 10, 4; Тим. 1, 18), но никогда ни радость, ни печаль, случившаяся в лагере, не прерывает стояния часовых (militum), – только в радости дисциплина вольнее, в печали – строже.
- De spectaculis, cap. XXV. Будет ли он помышлять тогда о Боге, занявши место там, где ничего нет божественного?.. Входя в театр, всякий, наконец, думает прежде всего себя показать и других посмотреть. Вот заголосит трагик; а он будет повторять про себя восклицания какого-нибудь пророка? Разольется в переливах женоподобный актер; а он будет припоминать той порой псалом? Вступят в бой атлеты; а он будет про себя говорить, что не надобно воздавать ударом за удар (см. Мф. 5, 39)? Придет ли ему на мысль милосердие, когда взор его пригвоздился к грызкам медведей и сеткам бойцов? Да отвратит Бог от верных своих пожелание такого пагубного удовольствия! Что же это такое – из церкви Божией прямо в церковь диавольскую? С неба, как говорят, да в болото? Те же самые руки, которые ты воздевал к Господу, отбивать аплодисментами актеру? Теми же самыми устами, которыми ты произносил аминь на святое, выкрикивать одобрение гладиатору и возглашать: εἰς αἰῶνας ἀ πʼ αιἰῶνας²⁸, не Христу Богу, а совсем другому?!

Ориген
- In Exod. hom. XIII, cap. 3. Хочу убедить вас примерами вашего благоговения. Вы, привыкшие присутствовать при божественных таинствах, знаете, как, приняв Тело Господне, вы со всякой осторожностью и с благоговением бережетесь, чтобы не упала какая-либо частица из него, чтобы не пропало ничто из освященного Дара. Вы сочтете себя виновными, и справедливо сочтете, если бы по нерадению что-нибудь из него упало. Если же о сохранении Тела Его вы имеете такое попечение, и справедливо имеете, то неужели думаете, что нерадеть о Слове Божием менее грешно, нежели о Теле Его?
- In Ieremiam homilia VI. Часто в молитве мы говорим: дай, Вседержитель, – дай нам часть с пророками, дай – с апостолами Христа Твоего; даруй шествовать по следам Единородного Твоего.
- Contra Celsum lib. VIII, cap. 33. Принесши благодарение Создателю всего, мы вкушаем хлебы, приносимые с благоговением и молитвой, совершаемой над Дарами, и через молитву соделавшиеся Телом Святым и освящающим тех, которые употребляют его со здравым расположением.

Корнелий, епископ Римский
- Послание к епископу Антиохийскому Фабию, в Церковной истории Евсевия, кн. VI, гл. 43. Защитник Евангелия²⁹ как будто не знал, что в каждой кафолической Церкви надлежит быть одному епископу, но он знал, – да и как еще! – что в Римской Церкви – сорок шесть пресвитеров, семь диаконов, семь иподиаконов, сорок два аколуфа, пятьдесят два человека заклинателей, чтецов и привратников и более тысячи пятисот вдовиц и немощных, которых всех питает благодать и человеколюбие Господа... Совершив приношение и отделяя для каждого частицу, он во время преподания оной принуждал бедных людей, вместо благодарения, давать клятву, причем держа обеими руками руки приемлющего, дотоле не выпускал их, пока тот не поклянется и не повторит за ним его слов, которые я приведу теперь буквально: «Клянись мне Телом и Кровию Господа нашего Иисуса Христа, что ты никогда меня не оставишь и не обратишься к Корнелию». И бедный человек не прежде мог вкусить, как взявши на себя клятву, и вместо того чтобы, принимая тот хлеб, сказать: аминь, говорил: «Никогда не перейду к Корнелию».

Святой отец Киприан, епископ Карфагенский
- Послание к Цецилию о Таинстве Чаши Господней, §§ 2, 9–14. Да будет тебе известно, что в приношении чаши мы научены соблюдать Предание Господне и совершать это священнодействие не иначе, как ради нас первоначально совершил его Господь, – то есть чашу, приносимую в воспоминание Его, приносить с растворенным вином. Христос говорит: Я есмь истинная виноградная лоза (Ин. 15, 1); значит, Кровь Христова есть не вода, а вино, и потому нельзя думать, чтобы Кровь Христова, которой мы искуплены и оживотворены, находилась в чаше, когда бы в ней не было вина, которое представляет собой Кровь Христову, как это можно видеть из прообразов и свидетельств всех писаний... В навечерие дня своего страдания, взявши чашу, Господь благословил ее и дал ученикам своим, говоря: пейте из нее все, ибо сие есть Кров Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов. Сказываю же вам, что отныне не буду пит от плода сего виноградного до того дня, когда буду пит с вами новое вино в Царстве Отца Моего (Мф. 26: 27–29). Тут мы видим, что чаша, которую Господь приносил, была растворена, и то, что назвал Он Своею Кровью, было вино. Отсюда очевидно и то, что Кровь Христова не приносится в чаше, когда недостает в ней вина, и что жертвоприношение Господне не получает законного освящения, когда наше приношение и жертва не соответствуют страданию Господню... После того я удивляюсь, откуда это в некоторых местах вошло противное Евангельскому и Апостольскому учению обыкновение приносить в чаше Господней воду, между тем как вода одна не может представлять Крови Христовой... Так как Христос, понесший на Себе грехи наши, понес всех нас, то ясно, что водой означается народ, а вином – Кровь Христова. Смешение в чаше воды с вином показывает союз народа со Христом, – верующих с Тем, в Кого веруют. Вода и вино, после смешения в чаше Господней, так неразрывно и тесно соединяются между собой, что не могут отделяться одно от другого: так точно ничто не может отделить Христа от Церкви, то есть, точнее, людей, вошедших в состав Церкви, твердо и непоколебимо пребывающих в вере и связанных взаимно всегдашнею нераздельной любовию. Поэтому при освящении чаши Господней нельзя приносить ни одной воды, ни одного вина. Если бы было приносимо одно вино, то Кровь Господня осталась бы без нас, а если бы приносима была одна вода, то (мы) – люди – остались бы без Христа. И потому таинство духовное и небесное совершается только тогда, когда то и другое смешивается и неразрывно соединяется одно с другим. Таким образом, чашу Господню не составляет ни одна вода, ни одно вино, но то и другое вместе; равно как и Телом Господним не может быть ни одна мука, ни одна вода, но то и другое соединенные, связанные и скрепленные в составе одного хлеба, чем также таинственно изображается единение нашего (христианского) народа со Христом. Как многие зерна, в одно собранные, смолотые и смешанные, образуют один хлеб, так точно и все верующие составляют собой одно Тело Христа – этого хлеба небесного, в составе которого да будем соединены и объединены и мы. Итак, возлюбленнейший брат, хотя бы кто прежде действительно думал, что в чаше Господней следует приносить одну только воду, отнюдь не должно следовать этому потому только, что у кого-то был такой обычай. Надобно еще разобрать, кому те-то следовали... Надлежит обращать внимание не на то, что кто-то прежде нас считал нужным совершать, а на то, что сущий прежде век Христос первоначально совершил; должно следовать не обычаю человеческому, а истине Божией.
- О молитве Господней, num. XVIII, IX et XXXI. Продолжая далее молитву, мы говорим и просим: хлеб наш насущный даждь нам днесь. Это можно понимать как в духовном, так и в простом смысле, потому что и тот и другой, по божественному дарованию, благоприятствует спасению. Во-первых, хлеб жизни есть Христос, – хлеб этот не всех, а только наш. И как мы говорим: Отче наш – потому, что Бог есть отец только знающих Его и верующих; так употребляем выражение и – хлеб наш, потому что Христос есть хлеб только тех, кто составляет Тело Его. Мы просим, чтобы этот хлеб был подаваем нам ежедневно, – молясь таким образом, чтобы нам, сущим во Христе и ежедневно принимающим Евхаристию в пищу спасения, не совершить какого-либо тяжкого греха, за который мы должны бы были подвергнуться отлучению и лишению приобщения этого небесного хлеба и через то отделиться от Тела Христова, как Сам Христос возвещает и учит: Я хлеб живый, сшедший с небес; яду­щий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира (soeculi) (Ин. 6, 51). Когда Он говорит, что жив будет вовеки тот, кто будет есть от хлеба Его, то очевидно, что как, с одной стороны, живы те, кто составляет Тело Его и по праву общения принимает Евхаристию, так, напротив, должно опасаться, чтобы кто-либо, быв отлучен и отделившись от Тела Христова, не остался далеко от спасения, как Сам же Господь угрожает, говоря: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пит Крови Его, то не будете иметь в себе жизни (Ин. 6, 53). Поэтому мы и просим, чтобы хлеб наш, то есть Христос, был подаваем нам ежедневно, дабы, пребывая и живя во Христе, нам не отпасть от Его освящения и Тела. Но можно это понимать и так... кто сделался учеником Христовым, тот, по слову Учителя своего отрекшись от всего, должен просить себе только на текущий день пропитания и не простирать в молитве своих желаний далее, имея в виду опять заповедь же Господа: не заботьтесь о завтрашнем дне (Мф. 6, 34)... А когда мы стоим на молитве, братья возлюбленнейшие, то должны бодрствовать и всем сердцем прилежать к молитвам. Всякое плотское и мирское помышление надобно отложить, чтобы душа тогда отнюдь не о чем-либо другом помышляла, как только о том, о чем говорится в молитве. Потому и священник перед молитвой предварительным воззванием приготовляет умы братий, говоря: горé сердца, дабы народ, отвечая: имеем ко Господу, получал внушение, что он не должен помышлять ни о чем другом, как только о Господе.

Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской
- Послание к св. Киприану. Вы хорошо ответили и на ту часть письма Стефана, где он говорит, что «еретики и сами согласны в крещении и приходящих к ним от других ересей не крестят, а только приобщают»... Я хочу рассказать вам один случай, бывший у нас, который относится к настоящему предмету. Почти двадцать два года тому назад... явилась у нас какая-то женщина, которая, будучи в исступлении, выдавала себя за пророчицу... В жестокую зиму она ходила по снегу босыми ногами и от такой ходьбы нисколько не испытывала ни боли, ни повреждения; говорила, что спешит в Иерусалим, откуда будто бы и пришла... Но вскоре противостал ей один заклинатель... Между тем эта женщина, через наваждение и чары демонские много сделавшая для обольщения верующих, дерзала даже часто подражать совершению Евхаристии, освящая хлеб с приличным молением и принося жертву Господу не без таинства обычного славословия. Она также крестила многих, употребляя обычные законные слова вопрошения, так что, по-видимому, нисколько не отступала от церковного правила. Что же мы скажем о ее крещении, которым через нее крестил сам нечистый демон? Неужели Стефан и его поборники одобрят и это крещение?

Святой отец Дионисий, епископ Александрийский
- Послание к Фабию, епископу Антиохийскому, в Церковной истории Евсевия, кн. VI, гл. XLIV. Я приведу тебе один случившийся здесь пример. Был у нас правоверный старец, некто Серапион. Он жил долго без укоризны, но во время искушения пал. Часто потом просил он отпустить ему грех, но никто не обращал на него внимания, потому что он принес жертву идолам. Сделавшись болен, Серапион три дня сряду не имел ни языка, ни чувства, но на четвертый, несколько оправившись, подозвал к себе своего внука и сказал: «Дитя, долго ли еще вы будете держать меня? Поспешите, прошу вас, дайте мне поскорее разрешение. Позови ко мне кого-нибудь из пресвитеров». Сказав это, он опять лишился языка. Мальчик побежал к пресвитеру; это происходило ночью; пресвитер был болен и потому не мог идти. А так как я приказал, чтобы умирающим, если они просят, особенно же если и прежде просили, даваемо было оставление грехов и чтобы отпускали их с благой надеждой, то пресвитер дал дитяти маленькую частицу Евхаристии, приказав размочить ее и положить в уста старцу. Мальчик возвратился, и, прежде чем он вступил в комнату, Серапион опять стал живее и сказал: «Ты пришел, дитя мое? Пресвитер не мог прийти сам, так сделай скорее, что тебе приказано, и отпусти меня». Мальчик размочил частицу и влил Евхаристию в его уста. Старец, лишь только проглотил ее, тотчас же испустил дух. Не явно ли, что он был сохраняем и удерживаем в жизни – до минуты разрешения, до того времени, когда изгладился его грех, и многие совершенные им добродетели возвратили его Христу?
- Послание к Сиксту, епископу Римскому, в Церковной истории Евсевия, кн. VII, гл. IX. Я действительно имею нужду в совете и прошу твоего мнения, любезный брат, боясь, чтобы при таком встретившемся мне случае не сделать ошибки. В собрании братий находился некто, считавшийся давним правоверным и присоединенный к обществу христиан еще до моего рукоположения, – даже, кажется, до поставления блаженного Иракла. Быв при недавнем крещении (присоединившихся) и выслушав вопросы и ответы, он пришел ко мне с плачем и самосокрушением и, упав мне в ноги, начал исповедоваться и клясться, что крещение, принятое им от еретиков, было не таково и не имеет ничего общего с нашим, потому что оно исполнено нечестия и богохульств. Говоря, что душа его сильно страдает и что от тех нечестивых слов и действий у него даже нет дерзновения возвесть очи к Богу, он просил меня преподать ему истиннейшее очищение, усыновление и благодать. Но я не решился сделать это, сказав, что для этого довольно долговременного общения его с Церковью, что я не дерзаю снова приготовлять того, кто внимал благословению даров, вместе с другими произносил аминь, приступал к трапезе, простирал руки для принятия святой пищи, принимал ее и долгое время приобщался Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа. Я повелевал ему благодушествовать и с твердой верой, с доброй совестью приступать к приобщению Святых Таин, но он не переставал скорбеть, страшился приступить к трапезе и, только призываемый, едва позволял себе присутствовать при молитвах.
Свидетельства, заимствуемые из правил апостольских и канонических посланий святых отцов
Апостольские правила 3-е и 4-е
Аще кто – епископ или пресвитер – вопреки учреждению Господню о жертве, принесет ко алтарю иные некоторые вещи, или мед, или млеко, или вместо вина приготовленный из чего-либо другого напиток, или птицы, или некоторые животные, или овощи, – вопреки учреждению, кроме новых класов, или винограда в надлежащее время: да будет извержен от священного чина. Да не будет же позволено приносити ко алтарю что-либо иное, разве елей для лампады и фимиам, – во время святого приношения. Всякого иного плода начатки да посылаются в дом епископу и пресвитерам, но не ко алтарю. Разумеется же, яко епископ и пресвитеры разделят с диаконами и прочими причетниками.

Апостольские правила 8-е и 9-е
Аще епископ, или пресвитер, или диакон, или кто-либо из священного списка, при совершении приношения не причастится: да представит причину, и аще есть благословна, да будет извинен. Аще же не представит: да будет отлучен от общения церковного, яко соделавшийся виной вреда народу и на совершившего приношение наведший подозрение, аки бы неправильно совершал. Всех верных, входящих в церковь и писания слушающих, но не пребывающих на молитве и святом причащении до конца, яко бесчиние в церкви производящих, отлучати подобает от общения церковного.

Апостольские правила 45-е и 46-е
Епископ, пресвитер или диакон, с еретиками молившийся токмо, да будет отлучен. Аще же позволит им действовать что-либо, яко служителям церкви: да будет извержен. Епископа или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергати повелеваем. Кое бо согласие Христови с велиаром? Или кая часть верному с неверным?

Апостольское правило 73-е
Сосуд златый или сребряный освященный или завесу никто уже да не присвоит на свое употребление. Беззаконно бо есть. Аще же кто в сем усмотрен будет: да накажется отлучением.

Каноническое послание святого отца Дионисия, епископа Александрийского, к епископу Василиду, правило 2-е
О женах, находящихся в очищении, позволительно ли им в таком состоянии входити в дом Божий, излишним почитаю и вопрошати. Ибо не думаю, чтобы они, аще суть верные и благочестивые, находясь в таком состоянии, дерзнули или приступити к святой трапезе, или коснутися Тела и Крови Христовы. Ибо и жена, имевшая дванадесятилетнее кровотечение, ради исцеления, прикоснулася не Ему, но токмо воскрилию. Молитися, в каком бы кто ни был состоянии и как бы ни был расположен, поминати Господа и просити помощи невозбранно есть; но приступати к тому, еже есть Святая святых, да запретится не совсем чистому душею и телом.
Правило 3-е
Вступившие же в брак сами себе должны быти довлеющими судиями. Ибо они слышали Павла пишущего, яко подобает воздерживатися друг от друга, по согласию, до времени, дабы упражнятися в молитве и потом паки купно быти (см. 1Кор. 7, 5).
Правило 4-е
Те, которым приключилось непроизвольное нощное истечение, также да последуют своей совести и да испытуют самих себя, находятся ли от этого в сомнении, или нет; подобно как по пище глаголет апостол: аще яст сомняяйся, осуждается (см. Рим. 14, 23). И в сем случае всяк приступающий к Богу да имеет благую совесть и благодерзновение, по собственному помышлению.

Окружное каноническое послание святого отца Григория, епископа Неокесарийского, Чудотворца, к епископам Понта и Каппадокии, правило 12-е
Плач бывает вне врат молитвенного храма, где стоя согрешивший должен просити входящих верующих, дабы они помолилися за него. Слушание бывает внутри врат в притворе, где грешник должен стояти до моления об оглашенных, и тогда исходит. Ибо правило глаголет: слушав писания и учение, да изженется, и да не сподобится молитвы. Чин припадающих есть, когда кающийся, стояв внутри врат храма, исходит вместе с оглашенными. А чин купно стоящих есть, когда кающийся стоит купно с верными и не исходит с оглашенными. Конечно же есть причастие Святых Таин.

Из послания епископов Антиохийского собора против Павла Самосатского, епископа Антиохийского
Церковная история Евсевия, кн. VII, гл. 30. Не будем упоминать и о его пышности в церковных собраниях, которую он в своем славолюбии и мечтательности заботился выказывать, к изумлению душ неопытных. С несвойственной ученику Христову суетностью он устроил себе возвышение (βῆμα) и на нем высокий престол, приделал для себя, подобно мирским начальникам, секретную комнату (σήκρυτον), которую так секретой и называл, – колотил себя рукой по бедру и топал ногами по своему возвышению (βῆμα), порицая и браня тех, которые не хвалили его, не махали платками, как на зрелищах, не вскрикивали и не вскакивали вместе с поставленными нарочно вокруг него мужчинами и женщинами – самыми непристойными его слушателями, но слушали благоприлично и скромно, как надлежит в доме Божием. Об отшедших от жизни толкователях слова он отзывался в собраниях весьма дерзко, а о себе – в выражениях очень хвастливых, не как епископ, а как софист и фигляр. Песнопения (ψαλμούς) во славу Господа нашего Иисуса Христа он вывел из употребления, говоря, что они суть произведения позднейшие и позднейших лиц³⁰; напротив, среди церкви, на Великую Пасху, приказывал петь в честь самому себе и для того назначил женщин, слушая которых нельзя было не содрогаться. Подобным образом позволял он беседовать к народу и льстившим ему епископам ближайших селений и городов и пресвитерам.... Певшие в честь ему и восхвалявшие его в народе утверждали, что нечестивый учитель их есть Ангел, сошедший с неба, и горделивец не только не запрещал подобных речей, но еще присутствовал при них.... Итак, мы принуждены были отлучить этого неуступчивого противника Богу.
Свидетельства из актов мученических
Страдания св. мученицы Перпетуи и ее сподвижников, num. IV et XII, vid. Ruinartii acta primorum martyrum sincera et selecta. Тогда брат мой сказал мне: «Сестра, ты уже в великой милости у Бога, так что можешь просить видения, и тебе показано будет, пострадаешь ли ты или освободишься». И я, имевши прежде откровения и испытав столько благодеяний от Господа, с верой обещала ему это, сказавши: «Завтра возвещу тебе». Действительно, я попросила видения, и мне было показано следующее: «Вижу я лестницу, чрезвычайно большую, достигающую до самого неба и до такой степени узкую, что по ней можно взбираться только поодиночке. По бокам лестницы прикреплены разного рода железные орудия: были тут и мечи, и копья, и крючья, и топоры, так что если бы кто стал взбираться небрежно или не глядя вверх, то непременно рассекся бы и члены его повисли бы на этих орудиях... Вошла я по этой лестнице и вижу – обширнейший сад, и среди сада – сидит беловласый муж, в одежде пастыря³¹, высокий, и сбивает овечье молоко, а вокруг него стоит много тысяч одетых в белые одежды. Поднял он голову, взглянул на меня и сказал мне: иди, иди, tegnon (т.е. τέκνον, дитя). Подозвал он меня к себе, и из сыра, который сбивал, дал мне как будто кусочек. Я приняла – с сложенными руками, вкусила, и все вокруг стоявшие сказали: «аминь». При звуке этого слова я проснулась, ощущая еще во рту что-то такое, не знаю, сладкое. Немедленно я пересказала это своему брату, и мы поняли, что будет страдание. С той поры не стало уже у нас никакой надежды в мире». Блаженный Сатур также рассказал следующее свое видение, которое сам записал. Мы, говорил он, (как будто) уже пострадали и вышли из тела; и вот несут нас четыре Ангела на Восток, не касаясь нас руками... Так достигли мы одного места. Стены этого места были такие, как будто выстроены из света. Перед дверьми места того стоят четыре Ангела и одевают входящих в белые (stolas) широкие платья. Нас также одели; вошли мы, видим – свет беспредельный, и слышим соединенный голос говорящих: agios, agios, agios³², безостановочно. Видим потом – среди того места сидит как бы седой муж, с белоснежными волосами, но с лицом юношеским³³; ног его нам не видно. По право и по лево от него стоят двадцать четыре старца, и за ними – многое множество других лиц. С великим благоговением вошли мы и стали перед троном; тогда четыре Ангела подняли нас, и мы поцеловали его, а он от руки своей перенес нам на лицо. Затем прочие старцы сказали нам: станем! Мы стали и сотворили (pacem) целование мира. Потом старцы сказали нам: идите и веселитесь. Тогда я сказал: «Перпетуя, вот теперь имеешь, чего хочешь!» А она мне ответила: «Слава Богу, если во плоти я была счастлива, то здесь буду еще счастливее!»
Свидетельство проконсула Плиния младшего
Письмо к императору Траяну – Epistolarum Plinii Iun. lib. X, 96
Когда приводили ко мне обвиняемых в христианстве, я поступал так: спрашивал их самих, действительно ли они христиане? Сознающихся спрашивал в другой и третий раз, угрожая наказанием... По их словам, всё преступление или заблуждение их состояло в следующем: в определенный день перед рассветом обыкновенно собирались они, пели попеременно между собой гимн Христу, как бы Богу, и обязывали себя таинством – не на злодеяние какое-либо, но чтобы не воровать, не отнимать чужого силой, не обманывать, не утаивать залогов. По совершении этого, говорили они, все расходились и собирались снова – для вкушения пищи, обыкновенной, впрочем, и невинной, но это последнее перестали делать вследствие моего эдикта, которым я, по твоему повелению, запретил тайные собрания (hetaerias). После такого показания я счел тем более необходимым допросить под пытками двух служанок, которые звались диакониссами, обо всей правде, но ничего не нашел, кроме суеверия грубого и безмерного, и посему решился обратиться к тебе.
Раздел первый. Литургии Иерусалимско-Антиохийские
Литургия Апостольских Постановлений
Предисловие
Греческий текст Апостольских Постановлений³⁴, из которого заимствуется приводимое ниже чинопоследование литургии, по своей исторической судьбе и по своему содержанию невольно привлекает любознательность исследователя. В дошедших до нашего времени рукописях он носит следующее заглавие: «Постановления (Διαταγαί или Διατάξεις) святых и всехвальных апостолов, обнародованные Климентом», или еще с позднейшей заметкой: «епископом и гражданином римским», и разделяется на восемь книг, в которых, по изложению автора, как бы сами «апостолы и пресвитеры» сообщают «всем уверовавшим в Господа Иисуса Христа из язычников»: 1) правила благоповедения мирян, 2) значение и обязанности епископов, пресвитеров и диаконов, 3) правила о вдовицах, 4) о сиротах, 5) о мучениках, 6) о расколах, 7) говорят опять о добром поведении и молитвословиях, и наконец, 8) о духовных дарованиях, рукоположениях и церковных канонах. Это тот самый сборник, о котором упомянуто в 85-м апостольском правиле как о книге почтенной и святой (βιβλία σεβάσμια καὶ ἅγια), с припиской, что его не подобает обнародовать перед всеми ради того, что в нем таинственно, – очевидно, весьма странной после того, как уже в самом начале автор посвящает его всем уверовавшим из язычников, обращая затем свою речь к мирянам. Подлинным этого сборника никогда никто не признавал; по-видимому, и сам автор не выдавал своего сочинения за произведение кого-либо из апостолов или мужей апостольских и хотел только сообщить уверовавшим из язычников в данной форме все церковные порядки, по его простодушному убеждению всецело узаконенные апостолами в том самом виде, как они существовали в его время, не думая делать какого-нибудь подлога. Но древности и некоторой доли церковного значения его, по крайней мере в том виде, в каком он существовал первоначально, отвергать нельзя. Как бы кто ни думал о времени последней редакции 85-го апостольского правила, вышеприведенная приписка которого в самом деле носит на себе ясный отпечаток времени и среды ареопагитских творений, во всяком случае правило это принадлежит, по крайней мере, IV столетию, и относить его к более поздней поре нельзя уже потому, что в таком случае оно не соответствовало бы принятому позднее канону священных книг, а следовательно, и Постановления Апостольские, в этом правиле упоминаемые, должны иметь древность, по крайней мере, IV в. Мало того, есть точное указание, что греческий текст Постановлений Апостольских действительно существовал в четвертом столетии: им пользовался святой Епифаний в своем сочинении о ересях. Правда, не все места, приводимые святым отцом из Постановлений Апостольских, находятся в дошедшем до нас под этим названием сочинении; но до семи из приведенных им мест и теперь читаются так же или почти так же, как их читал святой отец. Значит, если этот сборник и потерпел какие-нибудь изменения после времени святого Епифания, то во всяком случае он существовал уже при нем. Еще более, если допустить, вместе с некоторыми современниками ученого канониста Иоанна Зонары, что Постановления Апостольские, по-гречески называемые Διαταγαί или Διατάξεις, то же самое сочинение, что и «Учение Апостольское», или по-гречески Διδαχή, что очень вероятно, то древность их восходит уже ко времени написания «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, потому что Евсевий, перечисляя подложные сочинения, после Павловых Деяний, так называемого Пастыря, Петрова Апокалипсиса, а также известного под именем Варнавы послания, – указывает и на так называемые Апостольские Учения³⁵ . Правда, святой Афанасий Великий, в одном из своих «праздничных посланий» перечисляя неканонические книги и поставляя между ними, наряду с книгой Премудрости Соломоновой и с Пастырем, и так называемое Апостольское Учение³⁶, говорит, что этого рода книги «отцами предназначены (τετυπώμενα) для чтения новообращающимся и желающим огласиться словом истины»; а вышеприведенная приписка к 85-му апостольскому правилу, напротив, запрещает Постановления Апостольские (Διαταγάς) «обнародовати перед всеми ради того, что в них таинственно»; но это может показать только, что рассматриваемая приписка не была еще известна святому Афанасию Великому и получила свое происхождение после его времени; потому что не только первая книга Постановлений Апостольских, прямо обращенная ко всем уверовавшим из язычников и трактующая о том, как миряне должны вести себя по принятии христианского имени, но и следующие за нею пять книг, с которыми две остальные имеют только слабую внешнюю связь, – в самом деле, по своему содержанию, именно весьма пригодны для наставления новообращающихся и оглашаемых. Справедливо и то, что Никифор, патриарх Константинопольский в начале IX столетия, говоря в конце своей «Хронографии» о книгах Священного Писания и в числе апокрифических книг называя Учение Апостольское³⁷ , замечает, что эта книга имеет стихов 200, а Постановления Апостольские гораздо обширнее, но можно предположить, что он или знал только одну первую книгу Апостольских Постановлений, или какую-либо из двух последних, или имел из них какой-нибудь изборник, так как еще святой Афанасий Великий, говоря в «Синопсисе священного писания» о спорных (ἀντιλεγόμενα) книгах и помещая в их числе «Учение Апостольское, Климентины», заметил, что «более истинное и богодуховное из них избрано и переведено»³⁸. Принимая, наконец, во внимание, что со времен Евсевия Кесарийского до Зонары те из писателей, которые говорили о Постановлениях Апостольских, не упоминали об Учениях Апостольских, а говорившие об Учении Апостольском не упоминали об Апостольских Постановлениях, между тем те и другие о характере и достоинстве упоминаемых ими книг отзывались совершенно одинаково, можно, говорим, признать очень вероятным мнение тех современников Иоанна Зонары, которые полагали, что «Учение Апостольское есть то же самое сочинение, что и писанные Климентом Постановления, которые так называемый Шестой Собор запретил читать, как поврежденные еретическими вставками»³⁹. Допуская же таким образом, что о Постановлениях Апостольских упоминал уже Евсевий Кесарийский под именем Учений Апостольских, и имея в виду, что во времена Афанасия Вели­кого из таких книг, как «Учение Апостольское, Климентины», делались изборники более истинного, богодухновенного и, следовательно, пригодного для наставления новообращаемых, следует предполагать, что в первоначальном своем виде Постановления Апостольские должны были получить начало, может быть, в то же время, как и Климентины, или, по крайней мере, в конце II, наконец, не позже половины III столетия. То верно, что никто из предшествовавших Евсевию Кесарийскому писателей не упоминал ни о Постановлениях Апостольских, ни даже об Учениях, или, как стали писать позже, Учении Апостолов; и русский переводчик греческого текста Постановлений Апостольских совершенно напрасно приписал святому Иринею, епископу Лионскому, будто этот древний святой отец указывал на наши Постановления Апостольские, когда говорил, что «того учения», которое проповедовал еретик Флорин о единоначалии, «не передавали... бывшие до нас пресвитеры, обращавшиеся с самими апостолами»⁴⁰, но это нисколько не опровергает сделанного выше предположения, что Постановления Апостольские под именем Учений Апостольских могли в первоначальном своем виде получить начало в конце II или в половине III столетия; потому что иначе кого же святой Афанасий Великий называл «отцами», предназначившими так называемое Апостольское Учение, наряду с Премудростью Соломона и Пастырем, для чтения новообращающимся? Впрочем, если бы кому такое предположение показалось недостаточно основательным и слишком смелым, несомненно во всяком случае то, что Постановлениями Апостольскими с уважением пользовался как книгой, успевшею уже получить известность и некоторый авторитет, святой Епифаний, современник святых Афанасия Великого и Василия Великого, хотя значительно переживший их.

Кто, не довольствуясь изложенными историческими указаниями, захотел бы затем точнее определить для себя время происхождения Апостольских Постановлений по дошедшему до нас их тексту, или содержанию, тот также не мог бы прийти ни к какому точному и положительному выводу. Как известно, в так называемых правилах Шестого Вселенского Собора, утвержденных Вторым Трулльским собором, Апостольские Постановления запрещены на том основании, что «некогда иномыслящие, ко вреду Церкви, привнесли в них нечто подложное и чуждое благочестия и помрачившее для нас боголепную красоту божественного учения», именно – «порождения еретического лжесловесия»⁴¹. Еретическое лжесловесие отделить в них нетрудно: это именно много раз встречающиеся резкие изложения аномейской или строго арианской ереси, и, может быть, одно или два места в монофизитском духе; подобного рода резко еретическую вставку мы укажем в своем месте и в тексте литургии Постановлений Апостольских, напечатав еретические выражения мелким шрифтом, в скобках. Но дело в том, что дошедший до нас греческий текст Апостольских Постановлений имеет очевидно позднейшие вставки не только догматического характера, но и обрядового; так что и в отношении к обрядам он представляет собой, по нашему мнению, древний сборник, с течением времени пополнявшийся. Наряду со страницами, которые могли быть написаны в конце II или половине III столетия, в нем поражают известия о порядках, начавшихся с конца IV в. И такая дисгармония бросается в глаза не только в седьмой и восьмой книгах, которые известными у нас немецкими исследователями Апостольских Постановлений, Краббе и Дреем, относятся: первая – к началу, а вторая – к половине IV в., но так же точно и в первых шести книгах, относимых названными исследователями к концу третьего века. В самом деле, если в седьмой книге выделить, по указанию отцов Трулльского Собора, аномейские выражения, как позднейшие еретические вставки, то она будет представлять собой перифраз заключительных глав послания Варнавы «о двух путях» нравственной жизни и собрание нескольких, составленных большею частью из изречений Священного Писания, молитв, между которыми бессвязно вставлено известие о лицах, непосредственно самими апостолами рукоположенных в епископы, следовательно, не будет заключать в себе ничего такого, что не могло бы принадлежать времени не только Тертуллиана, но даже святого Иринея Лионского . Напротив, восьмая книга после рассуждения о том, что дар творить чудеса нисколько не выше дара разумно усвоять веру без уклонения в ереси, излагает как «главнейший предмет» своего содержания не только последование рукоположения епископов, пресвитеров и диаконов с присоединением к нему и последования «таинственной службы», то есть литургии, что приличествовало бы самой глубокой древности, не только молитвы, произносимые при возложении рук на чтецов, о которых как о лицах особого чина в первый раз упоминает Тертуллиан, и на иподиаконов, упоминание о которых в первый раз встречается только в послании Корнелия, епископа Римского, – что переносит уже читателя, по крайней мере, в половину III столетия, тем более что должность иподиаконов представляется точно определенной и настолько обычной, что автор не усомнился назвать ее учреждением апостольским, но перечисляет также праздничные дни, когда рабы должны быть свободны от работ, предвидит время, когда уже не будет неверующих, и приводит указания касательно разных обрядовых постановлений – в таком виде, как это могло быть, в особенности принимая во внимание местожительство автора на Востоке, в пределах Антиохийского округа, никак не ранее второй половины или даже последней четверти IV в. Между тем в той же самой восьмой книге, где автор-сириец говорит, например, о праздновании Рождества Христова отдельно от праздника Богоявления, – что было принято в Антиохии уже после Второго Вселенского Собора, – трактуется об исповедниках, девственницах, вдовицах, аскетах, заклинателях как об особых чинах среди верующего народа (τάξεις) и совсем не упоминается, как и во всех других книгах Постановлений Апостольских, о монахах, что было бы непостижимо, если бы книга в самом деле была написана не ранее как в конце IV в., и опять напоминает порядки гораздо более древней поры. То же самое и в первых шести книгах. Первая из них не заключает в себе ничего такого, что не могло бы быть написано кем-либо из тех современников свт. Климента Александрийского, против которых наш знаменитый педагог так горячо защищал пользу изучения языческих наук. Но в последующих пяти книгах епископы представляются уже владыками не только пресвитеров и начальников, но и царей (книга II, глава 11), говорится, что Господь сокрушил многоначалие топархий и утвердил единоначалие римлян (книга V, глава 20), что римляне, уверовав в Господа Иисуса, оставили многобожие и, покровительствуя праведным, не позволяют евреям пользоваться своими правами (книга VI, глава 25), наконец, перечисляются праздники и посты в том же виде, как в восьмой книге. Между тем при существовании до такой степени ясных указаний на IV в. в них не только ничего не говорится о существовании монашества, но не упоминается даже об иподиаконах, о которых, как выше замечено, известно уже с половины третьего века и должность которых, по изложению этих книг, исправляют еще привратники и служители. Мало того, автор главным образом заботится убедить своих читателей в том, например, что не следует лишать впадших в грех братского участия, а следует убегать только их греха, что не следует христианам ни в каком случае обращаться к мирским судам, а следует знать только суд своего епископа, который есть блюститель не только душевного, но и телесного их благосостояния; что не следует признавать истинным крещения, совершенного еретиками, иначе говоря, довольствоваться 49-м и 50-м апостольскими правилами, как это делала Римская Церковь, а необходимо поступать в этом отношении так, как постановили малоазийские и карфагенский соборы в конце II или начале III в., то есть принимать еще во внимание правила апостольские 46-е и 47-е, – одним словом, решает вопросы, занимавшие умы современников еще Дионисия Коринфского, в шестидесятых годах II столетия⁴², или Агриппина, епископа Карфагенского, и вообще рисует церковный быт большею частью чертами глубокой древности. Как скоро же ввиду всего этого мы допустим мысль, что дошедший до нас греческий текст Апостольских Постановлений подвергся в четвертом веке пополнениям, касающимся не только догматов, но и церковного быта, то, конечно, он утратит для нас значение такого источника, по которому можно было бы с точностью судить о времени происхождения тех или других описываемых в нем церковных порядков, потому что вопрос о том, какое из описываемых в нем постановлений принадлежит четвертому веку и какое – более ранней поре, или, точнее, что в нем принадлежит редакции четвертого века, что внесено в третьем столетии и что составляет часть первоначального его вида, принадлежащего, может быть, второму веку, должен быть решаем более или менее проблематически, на основании, между прочим, тех сведений о начале описываемых в нем порядков, которые почерпаются из источников определенного времени происхождения; но зато он приобретает ту весьма важную особенность, что о некоторых частях его можно будет с полной вероятностью думать, что они буквально принадлежат древности не только III столетия, но, может быть, еще более ранней поры.
Чин литургии излагается в Постановлениях Апостольских два раза. Именно, в первый раз он встречается в 57-й главе второй книги и описывается следующим образом.
Постановления Апостольские, κη. II, гл. 57
«Ты же, епископ, будь свят, непорочен, не бийца, не гневлив, не жесток, но домостроителен, обходителен, учителен, незлобив, тих, кроток, долготерпелив, увещателен, утешителен, как человек Божий. Когда же соберешь церковь Божию, то, как бы кормчий великого корабля, приказывай составлять собрания с полным знанием дела, поручая диаконам, как бы корабельщикам, распределять места братиям, как пловцам, со всем тщанием и степенностию. И во-первых, самое здание (οἶκος) должно быть продолговато, обращено на восток, с притворами (τὰ παστοφόρια) по обеим сторонам к востоку, подобно кораблю. В средине должен быть поставлен престол епископа, а по обеим сторонам его пусть сидит пресвитерство и стоят одетые в полное облачение диаконы, подобно матросам и надсмотрщикам над сидящими по стенкам корабля. По распоряжению диаконов, в другой части (здания) пусть сидят миряне – с полным безмолвием и благочинием; женщины должны занимать место отдельно, и они также пусть сидят, соблюдая молчание. Здесь в средине чтец, став на некотором возвышении, пусть читает книги: Моисея и Иисуса Навина, Судей и Царств, Паралипоменон и о возвращении⁴³, Иова, Соломона и шестнадцати пророков. Через каждые два чтения другой кто-нибудь пусть поет гимны Давидовы, а народ пусть подпевает последние слова (ἀκροστίχια). После того пусть читаются Деяния (наши) и послания Павла (сотрудника нашего), посланные им церквам по руководству Святого Духа. А затем диакон или пресвитер пусть читает Евангелия, которые передали вам (я) Матфей и Иоанн и которые по преемству оставили вам сотрудники Павловы Лука и Марк. Во время чтения Евангелия все пресвитеры и диаконы и весь народ пусть стоят в глубокой тишине, ибо написано: внимай и слушай, Израиль (Втор. 27, 9), и еще: а ты здесь стань и слушай (Втор. 5, 31). Затем пусть увещавают народ пресвитеры, – каждый из них один после другого, а не все вдруг, – после же всех их – епископ, как следует кормчему. Между тем привратники (πυλωροί) пусть стоят при входах (в отделение) мужчин, охраняя входы, а диакониссы при входах женщин, – подобно тем, которые принимают пловцов на корабль, так как и в скинии свидетельства, и в храме Божием сохранялся такой же порядок. Если же кто оказался сидящим не на своем месте, то диакон, как бы помощник кормчего, должен обличить его и перевесть на подобающее ему место. Церковь подобна не только кораблю, но и овчарне. Как пастухи каждое из бессловесных, разумею – коз и овец, размещают по роду и возрасту, причем каждое из них – ближе подобное к подобному, так и в церкви – младшие пусть сидят особо, если есть место, если же нет, пусть стоят на ногах, а старшие по летам пусть сидят в порядке; дети должны быть стоя при своих отцах и матерях; (и в отделении женщин) также, младшие – особо, если есть место, если же нет, пусть стоят позади женщин; замужние и имеющие детей – также должны иметь особое место, а девственницы, вдовицы и пресвитериссы должны стоять или сидеть впереди всех (πρῶται πασῶν). Наблюдать за местами должен диакон, чтобы каждый из входящих шел на свое место и не садился у входа. Равным образом диакон должен наблюдать за народом, чтобы никто не перешептывался, не дремал, не смеялся или не кивал, ибо в церкви должно стоять со вниманием, трезвенно и бодрственно и напрягать слух к слышанию слова Господня. После этого все вместе, встав и обратившись к востоку, по выходе оглашенных и кающихся, пусть молятся Богу, шествующему на небесах небес от века (Пс. 67, 34), – в воспоминание также о древнем жительстве в раю, находившемся на востоке, откуда первый человек был изгнан за нарушение заповеди по наветам змия. После молитвы одни из диаконов пусть посвятят свое внимание приношению Евхаристии, служа Телу Господню со страхом, а другие должны наблюдать за народом и поддерживать в нем тишину. Диакон же, стоящий подле архиерея, пусть скажет народу: «Да никто против кого-либо; да никто в лицемерии». Потом пусть приветствуют друг друга, мужчины мужчин, а женщины женщин, целованием о Господе, а не коварно, как Иуда предал Господа целованием. И после этого пусть диакон возносит молитву о всей Церкви, о всём мире, его составных частях и произведениях, о священниках и начальствующих, об архиерее и императоре, о повсюдном мире. После того архиерей, молитвенно испросив народу мир, пусть благословит его, как и Моисей заповедал священникам благословлять народ такими словами: да благословит тебя Господь и сохранит тебя!.. да обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе мир (Чис. 6: 24, 26)! И так пусть и епископ помолится и скажет: спаси народ Твой и благослови наследие Твое (Пс. 27, 9), которое стяжал и приобрел Ты драгоценной Кровью Христа Твоего (см. Деян. 20, 28), и нарек царственным священством и народом святым (1Пет. 2, 9). После же этого пусть будет (возносима) жертва, при стоянии и безмолвном молении всего народа. И когда она будет вознесена, тогда каждый разряд (τάξις), один за другим, пусть причащается Тела Господня и драгоценной Крови в порядке, с почтением и благоговением, приступая как к телу царя. Женщины пусть приступают с покрытыми головами, как приличествует женскому чину (τάξει). Между тем двери должно стеречь, чтобы не вошел кто неверующий или непосвященный».
Рассматривая изложенный здесь порядок литургии, нельзя не заметить, что он совершенно согласен с тем описанием совершения литургии, какое дает еще святой Иустин Мученик в своей апологии.

В VII-й книге, гл. 5–15, излагается не только чин, но и самое последование литургии. Во всём составе этого чинопоследования литургии, за исключением небольшой арианской вставки, о которой упомянуто было выше, нет ничего такого, что не соответствовало бы третьему столетию, а если предположить, что упоминание об иподиаконах есть поправка, внесенная в его текст позднейшей рукой, то – и более ранней поре. Таким образом, литургия греческого текста Апостольских Постановлений представляется древнейшей из всех нам известных литургий.

Но если в древности литургии Апостольских Постановлений в настоящее время никто не сомневается, то не лишено еще силы мнение некоторых весьма авторитетных западных исследователей литургий⁴⁴, будто бы эта литургия никогда не была в употреблении ни в одной из древних Церквей. Однако откуда можно знать это и в каком смысле можно утверждать такое положение? Что она не была употребляема после времени святого Василия Великого, с которого начинаются литургии с известными именами епископов и Церквей, это можно еще утверждать с вероятностью, так как есть свидетельства, что литургия святого Василия Великого скоро вытеснила из употребления все другие и в пятом веке была принята почти на всём Востоке, между тем как позднейшая литургия святого Иоанна Златоуста употреблялась сначала только в пределах Церкви Константинопольской, пока возраставшее более и более значение этой церкви мало-помалу не послужило причиной распространения ее литургии между всеми греками, а через них и между обращенными в христианскую веру славянами, не вытесняя, впрочем, совершенно и литургию святого Василия Великого. Но можно ли отсюда делать какое-либо заключение о предшествовавших веках? Тогда были свои литургии, и притом с гораздо большим разнообразием в частностях, нежели в позднейшие времена, потому что при большей независимости отдельных Церквей друг от друга каждая из них устрояла свое богослужение своим образом. Конечно, мы не имеем текста тех древних литургий, и отчасти именно потому, что ни одна из них не была общеупотребительной, а каждая была известна только в своей Церкви. Но если до нас случайно дошла литургия, которая во всём своем составе носит следы более глубокой древности, нежели все другие, то неосновательно утверждать, будто она никогда не была употребляема ни в одной из древних Церквей только потому, что с полной уверенностью нельзя сказать, в какой именно Церкви она была употребляема. Эта литургия, несомненно, сходна с чином той литургии, которую описывает в своих Поучениях святой Кирилл Иерусалимский, и очень вероятно, что она употреблялась в Церкви Антиохийской, тем более что и сам автор Постановлений Апостольских был сириец. О. Краббе утверждает, что в Постановлениях Апостольских начертана идеальная литургия с идеальными молитвами. Но ничем нельзя доказать, да он и не доказывает, чтобы такой обычай составлять литургии, подобно новейшим реформаторам и рационалистам, существовал в первые века христианства, когда право устроять всё относящееся к богослужению и наставлению верующих признаваемо было исключительно за епископами.

Предлагаемый нами перевод литургии Постановлений Апостольских сделан на основании сличения трех изданий греческого его подлинника, именно: а) издания Котелерия, которого текст перепечатан у Даниеля (Codex Liturgicus. Т. IV. Lipsiae, 1853); b) Клерика, текст которого перепечатан у Бунзена (Hippolytus. Bd. II. Leipzig, 1853); и с) Юльцена (Ueltzen, Constitutiones Apostolicae. Lipsiae, 1853), текст которого принят за основание в русском переводе Постановлений Апостольских, изданном в Казани в 1864 г. г. И.Н.
Чинопоследование литургии Апостольских Постановлений
Апостольские Постановления, книга VIII, главы 5–15.
Editio Cotelerii

Гл. 5. Наутро пусть посадят его⁴⁵ прочие епископы на принадлежащее ему место, приветствовав его все целованием о Господе. И после чтения из закона и пророков, также из посланий наших⁴⁶ и деяний и из Евангелий⁴⁷, рукоположенный пусть приветствует церковь словами:
Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога и Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами (2Кор. 13, 13).
И все пусть отвечают:
И с духом твоим.
После же этого приветствия пусть он говорит к народу поучение; а по окончании им учительного слова⁴⁸, (говорю я – Андрей, брат Петра), когда все встанут, диакон, взойдя на некоторое возвышение, должен возгласит:
Да никто из слушающих⁴⁹; да никто из неверных.
И как только настанет тишина, он произносит:
Гл. 6. Помолитесь, оглашенные.
Все верные также пусть молятся со вниманием о них, говоря: Господи, помилуй. Диакон же продолжает о них, говоря:
Об оглашенных все усердно помолимся Богу, чтобы Он, благий и человеколюбивый, милостиво услышал молитвы их и призывания, и, приняв моление их, заступил их и дал им прошения сердец их на пользу, открыл им Евангелие Христа своего, просветил их и вразумил, научил их богопознанию, наставил их повелениям своим и уставам, внедрил в них чистый и спасительный страх свой, отверз уши сердец их, дабы они пребывали в законе Его день и ночь, и утвердил их в благочестии, присоединил и сопричислил их к святому своему стаду, сподобив их бани возрождения, одежды нетления и истинной жизни, – избавил их от всякого нечестия и не уступил места противнику их50, очистил их от всякой скверны плоти и духа (см. 2Кор. 7, 1), вселился и ходил в них через Христа Своего (см. 2Кор. 6, 16), благословил вхождения их и выхождения (см. Пс. 120, 8) и направил начинания их на пользу. Еще усердно (έκτενώς) помолимся о них, чтобы они, получив отпущение грехов через посвящение51, сподобились Святых Таин и пребывания со святыми. Встаньте, оглашенные. Просите мира у Бога, через Христа Его, мирного и безгрешного дня и всего времени жизни вашей, христианской себе кончины, милости и благоволения от Бога, отпущения грехов; передайте себя самих единому нерожденному Богу, через Христа Его. Наклонитесь и примите благословение.
На каждое из этих возглашений диакона народ, как мы прежде сказали, пусть говорит: Господи, помилуй, – и прежде всех дети52 . Когда же оглашенные наклонят головы, то рукоположенный епископ пусть благословит их таким благословением:
Боже Вседержитель, нерожденный и неприступный (единый истинный Бог, Бог и Отец Христа Твоего, Единородного Сына Твоего, Бог Утешителя)53 и Господь всего, через Христа поставивший учеников учителями для научения благочестию, сам и ныне призри на рабов твоих, оглашенных Евангелием Христа Твоего, и дай им сердце новое и дух правый обнови внутри их (см. Пс. 50, 12), чтобы знать им и совершать волю Твою в полноте сердца и с душевным желанием; сподоби их святого посвящения и присоедини их к Святой Твоей Церкви, и сделай причастниками Божественных Таин через Христа, надежду нашу, умершего за них, через которого Тебе слава и почитание, во Святом Духе, вовеки, аминь54.
После этого диакон пусть скажет:
Выйдите, оглашенные, в мире.
И, по выходе их, говорит:
Помолитесь, одержимые духами нечистыми. Усердно все помолимся о них, чтобы человеколюбивый Бог через Христа запретил нечистым и злым духам и избавил рабов своих от власти противника, – чтобы запретивший легиону бесов (см. Мк. 5, 9) и злоначальнику диаволу Сам и ныне запретил отступникам благочестия и избавил создания свои от действия его и очистил тех, которых сотворил с великой мудростию. Еще усердно помолимся о них: спаси и восстанови их, Боже, силой Твоею. Наклонитесь, одержимые, и примите благословение.
И епископ пусть молится, говоря:
Гл. 7. Связавший сильного и расхитивший все вещи его (см. Мф. 12, 29), давший нам власть наступать на змей и скорпионов, и на всю силу вражию (см. Лк. 10, 19), передавший нам человекоубийственного змия связанным, как воробья детям55, Ты, Которого всё страшится, трепеща перед лицом силы Твоей, свергший его56, как молнию с неба на землю, свержением не с одного места на другое, но от чести в бесчестие, за добровольную злобу его, – Ты, Которого взор иссушает бездны, Которого угроза расплавляет горы, и истина пребывает вовек, Которого восхваляют младенцы и благословляют грудные дети, Которого воспевают и Которому кланяются Ангелы, – призирающий на землю и делающий, что она трясется, прикасающийся к горам, и они дымятся, – запрещающий морю и иссушающий его, и самые реки все опустошающий, Которому облака – прах ног Его, – Ты, ходящий по морю как по суше57, Единородный, Боже, Сын великого Отца, запрети злым духам и избавь творения рук Твоих от действия враждебного духа, ибо Тебе слава, честь и почитание, и через Тебя Твоему Отцу, во Святом Духе, вовеки, аминь58.
Затем диакон говорит:
Выйдите, одержимые.
И, по выходе их, он возглашает:
Помолитесь, просвещаемые59. Усердно, все верные, помолимся о них, чтобы Господь сподобил их, по посвящении в смерть Христову, воскреснуть вместе с Ним (см. Рим. 6: 4–5) и сделаться общниками Царства Его и причастниками Таин Его, присоединил и сопричислил их к спасаемым в Святой Его Церкви. Еще усердно помолимся о них: спаси и восстанови их Твоею благодатью.
Запечатленные Богу через Христа Его, наклонившись, пусть благословляются от епископа таким благословением:
Гл. 8. Предрекший через святых Твоих пророков посвящаемым: омойтесь, будьте чистыми (см. Ис. 1, 16), и через Христа законоположивший духовное возрождение, Сам и ныне призри на крещаемых, и благослови их и освяти, и предуготовь сделаться достойными духовного Твоего дара и истинного усыновления, духовных Таин Твоих и сопричтения к спасаемым, через Христа Спасителя нашего, через Которого Тебе слава, честь и почитание, во Святом Духе, вовеки, аминь60.
Затем диакон пустъ говорит:
Выйдите, просвещаемые.
И после этого он возглашает:
Помолитесь, кающиеся. Усердно все помолимся о кающихся братиях наших, чтобы милосердый Бог показал им путь покаяния, принял их раскаяние и исповедание, и сокрушил сатану под ногами их вскоре (см. Рим. 16, 20), и избавил их от сети диавола и нападения бесов, охранил их от всякого непозволительного слова, и всякого непристойного дела и злого помысла, простил им все грехопадения их, вольные и невольные, истребил рукописание против них (см. Кол. 2, 14) и вписал их в книге жизни, очистил их от всякой скверны плоти и духа (см. 2Кор 7, 1) и соединил их, восстановив в святое свое стадо; так как сам Он знает состав наш. Ибо кто похвалится, что имеет чистое сердце? Или кто осмелится сказать, что он чист от греха (см. Притч. 20, 9)? Все мы подлежим наказаниям. Еще помолимся усерднее о них, – так как радость бывает на небе о каждом грешнике кающемся (см. Лк. 15, 7), – чтобы они, отвратившись всякого дела непозволительного, прилепились ко всякому делу доброму, дабы человеколюбивый Бог, вскоре приняв благосклонно моления их, возвратил им радость спасения и Духом владычественным утвердил их (см. Пс. 50, 14), чтобы более не колебались стопы их, но чтобы они сделались общниками святых его святынь и причастниками божественных тайн, дабы, оказавшись достойными усыновления, получили вечную жизнь. Еще усердно все скажем о них: Господи, помилуй, спаси их, Боже, и восстанови милостию Твоею. Восставши перед Богом, через Христа Его, наклонитесь и примите благословение.
Потом епископ произносит следующую молитву:
Гл. 9. Вседержитель Боже вечный, Владыка всего, Создатель и Правитель всего, через Христа явивший человека украшением мира (κόσμου κόσμον) и давший ему врожденный и письменный закон, чтобы он жил по закону, как разумный, а согрешающему дающий в залог для покаяния благость Свою, – призри на приклонивших Тебе выю души и тела; ибо Ты хочешь не смерти грешника, но покаяния, чтобы он отвратился от лукавого пути своего и был жив (см. Иез. 34, 11). Ты принял покаяние ниневитян; Ты хочешь, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (см. 1Тим. 2, 4); Ты принял сына, расточившего имение свое в распутстве, по отеческому милосердию, за раскаяние. Сам прими и теперь раскаяние рабов твоих, – так как нет человека, который не согрешил бы перед Тобой (см. 4Цар. 8, 46); ибо, если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, – Господи, кто устоит? Но у Тебя прощение (см. Пс. 129, 3), – и возврати их Святой Твоей Церкви в прежнем достоинстве и в чести, через Христа, Бога и Спасителя нашего, через Которого Тебе слава и поклонение, во Святом Духе, вовеки. Аминь.
И диакон пусть говорит:
Отпуст вам, кающиеся.
И присовокупляет:
Никто из не могущих да не входит61. Одни верные, приклоним колена. Помолимся Богу через Христа Его. Все прилежно будем просить Бога через Христа Его62. Гл. 10. О мире и благосостоянии мира и святых Церквей помолимся, чтобы Бог всегда даровал нам непрестанный и неотъемлемый мир Свой, чтобы сохранял нас провождающими жизнь в полноте добродетели по вере. О Святой Вселенской и Апостольской Церкви, от концов до концов сущей, помолимся, чтобы Господь соблюдал и сохранял ее непотрясаемой и непоколебимой до кончины века, основанной на камне (см. Мф. 7, 15). И о здешней святой области63 помолимся, чтобы Господь всего сподобил нас неослабно стремиться к пренебесной Его надежде и воздавать Ему непрестанный долг моления. О всём поднебесном епископстве, верно преподающих слово истины Твоей (см. 2Тим. 2, 15), помолимся (и о епископе нашем Иакове и областях его помолимся; об епископе нашем Клименте и областях его помолимся; о епископе нашем Еводие и областях его помолимся)64, чтобы милосердый Бог даровал их святым Церквам своим здравыми, честными, долгоденствующими и ниспослал им почтенную старость в благоверии и праведности. И о пресвитерах наших помолимся, чтобы Господь избавил их от всякого непристойного и лукавого дела и ниспослал им пресвитерствоват во здравии и с честью. О всём во Христе диаконстве и служительстве65 помолимся, чтобы Господь ниспослал им служить безукоризненно. О чтецах, певцах, девствующих, вдовствующих и сиротах помолимся. О живущих в супружестве и чадородии помолимся, чтобы Господь помиловал всех их. О евнухах, праведно шествующих66, помолимся; о подвизающихся в воздержании и благоговении помолимся. О приносящих плоды во Святой Церкви и делающих бедным милостыни помолимся, и о приносящих жертвы и начатки Господу Богу нашему помолимся, чтобы всеблагий Бог вознаградил их пренебесными своими дарами и воздал им в настоящем во сто крат (см. Мф. 19, 29), и в будущем жизнь вечную, и даровал им вместо временного – вечное, вместо земного – небесное. О новопросвященных братиях наших помолимся, чтобы Господь укрепил их и утвердил. О страждущих в болезни братиях наших помолимся, чтобы Господь избавил их от всякой болезни и всякой немощи и возвратил их Святой Своей Церкви здоровыми. О плавающих и путешествующих помолимся; о находящихся в рудокопнях, и в ссылках, и в темницах, и в узах, за имя Господне, помолимся; об изнуряемых тяжким рабством помолимся; о врагах и ненавидящих нас помолимся; о гонящих нас за имя Господне помолимся, чтобы Господь, укротив ярость их, рассеял гнев их против нас. О внешних и заблудших помолимся67, чтобы Господь обратил их. Младенцев Церкви помянем, чтобы Господь, усовершив их в страхе Своем, привел их в меру возраста. Друг о друге помолимся, чтобы Господь соблюдал и сохранял нас своею благодатью до конца и избавил нас от лукавого и от всех соблазнов (со стороны людей), делающих беззаконие, и спас в Царство Свое пренебесное. О всякой душе христианской помолимся. Спаси и восстанови нас, Боже, милостию Твоею. Встанем. Помолившись усердно, самих себя и друг друга предадим живому Богу через Христа Его68.
Затем пусть архиерей произнесет следующую молитву:
Гл. 11. Господи Вседержитель, – Вышний, в высоких живущий, – Святой, во святых почивающий, – Безначальный, Единовластительный (ἄναρχε, μόναρχε), преподавший нам через Христа проповедь ведения (γνώσεως) для познания нами славы Твоей и имени Твоего, которое Он открыл нам для разумения! Сам и теперь призри через Него на сие стадо Твое, и избавь его от всякого неведения и лукавого дела; и дай ему страхом бояться Тебя, и любовию любить Тебя, и благоговеть перед лицом славы Твоей. Будь благостен к ним, и милостив, и внимателен к молитвам их, и сохрани их неизменными, непорочными, безукоризненными, чтобы они были святы по телу и душе, не имея ни пятна, ни порока или чего-либо подобного (см. Еф. 5, 27), но были бы целостны, и никто из них не был бы поврежден или несовершен. Защитник, сильный, нелицеприятный! Будь заступником этого народа Твоего, который искупил Ты драгоценной кровью Христа Твоего69. Покровитель, помощник, попечитель, страж, стена крепчайшая, ограда безопасности, – так как никто не может похитить из руки Твоей (см. Ин. 10, 29), ибо нет другого Бога, как Ты, и в Тебе упование наше, – освяти их истиной Твоей; ибо слово Твое есть истина (см. Ин. 17, 17). Необольстимый, недоступный обману! Избавь их от всякой болезни и всякой немощи, всякого грехопадения, всякого навета и прельщения, от страха перед врагом, от стрелы, летящей днем, от язвы, ходящей во мраке (см. Пс. 90: 5–6), и сподоби их вечной жизни во Христе, Сыне Твоем, Единородном, Боге (τῷ Θεῷ) и Спасителе нашем, через Которого Тебе слава и почитание, во Святом Духе, теперь, и всегда, и во веки веков. Аминь.
После этого диакон говорит:
Будем внимательны.
Тогда епископ пусть приветствует Церковь и говорит:
Мир Божий со всеми вами.
А народ пусть отвечает:
И с духом твоим.
Затем диакон пусть скажет всем:
Приветствуйте друг друга целованием святым (см. Рим. 16, 16; 1Кор. 16, 20; 2Кор. 13, 12). И пусть приветствуют клирики епископа, миряне мужчины мирян, женщины женщин70 . Между тем дети пусть станут к амвону (βήματι) и при них пусть стоит иной диакон, чтобы они не производили беспорядка. Другие диаконы пусть обходят и смотрят за мужчинами и женщинами, чтобы не было никакого шума, и чтобы никто не кивал, не перешептывался или не дремал. Диаконы также пусть стоят при дверях (в отделение) мужчин, и иподиаконы при дверях женщин, чтобы никто не выходил, и во время возношения 71 дверь не отворялась, хотя бы пришел кто-нибудь из верных. Один из иподиаконов пусть подаст священнодействующим (τοῖς ἱερεύσι) омыт руки в знак чистоты посвященных Богу душ 72 .
(Постановление Иакова, брата Иоанна Зеведеева).
Гл. 12. И я, Иаков, брат Иоанна Зеведеева, сказываю, чтобы диакон тотчас говорил:
Да никто из оглашенных, да никто из слушающих, да никто из неверных, да никто из иноверных! Молившиеся первой молитвой, выйдите73. Матери, возьмите к себе детей. Да никто против кого-либо; да никто в лицемерии! Прямо (ὀρθοί) перед Господом стоя со страхом и трепетом, будем прино­сить74.
Когда всё это будет исполнено, диаконы должны принести по­том дары епископу к жертвеннику75, а пресвитеры пусть станут по правую и по левую сторону епископа, как бы ученики, стоящие при учителе76. Два же диакона с той и другой стороны жертвен­ника пусть держат рипиду из тонких кожиц, или из павлиньих перьев, или из тонкого полотна, и тихо отгоняют ею маленьких летающих насекомых, чтобы они не попали в чаши (κύπελλα). Тогда архиерей, помолившись про себя вместе с священниками и обла­чившись в светлую одежду, пусть станет перед жертвенником и, сделав рукой на челе знамение креста77, пусть скажет в слух всех:
Благодать Вседержителя Бога, и любовь Господа нашего Иисуса Христа, и общение Святого Духа – со всеми вами.
И все согласно пусть скажут: и с духом твоим.
Архиерей: Γοрé ум78. И все: Имеем к Господу79.
Архиерей: Будем благодарить Господа. И все: Достойно и справедливо.
И архиерей пусть скажет:
Поистине достойно и справедливо прежде всего воспевать Тебя, истинно сущего Бога, существующего прежде всяких порождений, от Которого именуется всякое отечество на небе и на земле (см. Еф. 3, 15), единого нерожденного и безначального, не имеющего над собой ни царя, ни владыки, ни в чем не нуждающегося, Подателя всякого блага, высшего всякой причины и всякого происхождения, всегда одинакового и тождественного Себе, из Которого, как бы из некоего исходища, всё пришло к бытию80. Ты – безначальное ведение (γνῶσις), вечное видение, нерожденное слышание, ненаученная премудрость, первый по естеству, закон для бытия и превысший всякого числа, – всё из небытия в бытие приведший через Единородного Сына Твоего, а Его родивший прежде всех веков хотением и силой и благостию81, непосредственно, Сына Единородного, Бога Слово, Премудрость живую, Рожденного прежде всякого создания (см. Кол. 1, 15), Ангела великого совета Твоего (см. Ис. 9, 6), Архиерея Твоего (см. Евр. 8, 1), Царя и Господа всякого умственного и чувственного естества, Сущего прежде всего, через Кото­рого всё; ибо Ты, вечный Боже, через Него сотворил всё, и через Него всё удостаиваешь надлежащего промышления, – так как через Кого даровал Ты бытие, через Того даруешь и благосостояние бытия, – Бог и Отец Единородного Сына Твоего, через Него, прежде всего, создавший Херувимов и Серафимов, Веки (αἰῶνας) и Воинства, Силы и Власти, Начала и Престолы, Архангелов и Ангелов и, после всего этого, сотворивший через Него этот видимый мир и всё, что в нем! Ты поставил небо, как кровлю, и раскинул его, как шатер (см. Ис. 40, 22; Пс. 103, 2), утвердил землю ни на чем, одной мыслию (см. Притч. 2, 19), соорудил твердь и устроил ночь и день; Ты извел свет из хранилищ и сокращением его наводишь тьму для успокоения движущихся в мире животных, – поставил на небе солнце для управления днем и луну для управления ночью (см. Быт. 1, 16) и начертал на небе хор звезд во славу величия Твоего; Ты сотворил воду для питья и омовения, живительный воздух для вдыхания и выдыхания, для произведения звука языком, ударяющим воздух, и для слышания, так как при содействии его слух воспринимает приражающуюся ему речь; Ты сотворил огонь для ослабления мрака, для удовлетворения нужд и для того, чтобы он согревал нас и светил нам; Ты отделил великое море от земли и устроил его приспособленным к плаванию, а землю сделал удобной для хождения, – то наполнил животными малыми и великими, а эту населил – кроткими и дикими, одел разными растениями, увенчал травами, украсил цветами и обогатил семенами; Ты сдержал бездну и очертил для нее широкое пространство – моря, полные соленых вод, но оградил ее пределами мельчайшего песка (см. Иер. 5, 22); то ветрами вздымаешь Ты ее до высоты гор, то расстилаешь ее как равнину, то приводишь в неистовство бурей, то укрощаешь тишью, чтобы едущим на кораблях пловцам она стала удобной для путешествия; Ты опоясал созданный Тобой через Христа мир реками, наводнил потоками, увлажил неиссякаемыми источниками и скрепил горами для прочности неподвижного пребывания грунта. Ты наполнил мир Твой и украсил его благовонными и целительными травами, животными многими и различными, сильными и слабейшими, ядомыми и рабочими, кроткими и дикими, – шипениями пресмыкающихся, криками разнообразных пернатых, круговращениями лет, числами месяцев и дней, переменами времен года и переходами дожденосных облаков – для произращения плодов, для поддержания животных, равновесия ветров, дующих, как им назначено Тобой (см. Иов 28, 25), и для размножения растений и трав. И не только мир создал Ты, но сотворил и гражданина мира (κοσμοπολίτην) – человека, явив его украшением мира (κόσμου κόσμον). Ты сказал Твоей Премудрости: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими и птицами небесными (Быт. 1, 26); посему и сотворил его из души бессмертной и тела разрушаемого, ту создав из небытия, а это из четырех стихий, и дал ему, по душе, способность разумно познавать, различать благочестие и нечестие, отмечать справедливое и несправедливое, а по телу даровал пятиорудное чувство и способность передвижения. Ты, Боже Вседержитель, через Христа насадил рай в Едеме на востоке, украсил его всякого рода съедобными произрастениями и в него, как в драгоценный дом, ввел человека; и хотя при самом сотворении человека Ты дал ему врожденный закон, чтобы он в себе самом и сам по себе имел семена богопознания, однако, введя его в сладостный рай, Ты предоставил ему власть пользоваться всем и запретил вкушать только одно – по надежде на лучшее, чтобы, если он соблюдет заповедь, получить ему за это в награду бессмертие. Когда же он пренебрег заповедь и вкусил от запрещенного плода, по обольщению змия и совету жены, Ты справедливо изгнал его из рая, но по благости не оставил его погибнуть совершенно, – он был Твое создание, – а, подчинив ему тварь, предоставил ему собственными трудами и усилиями снискивать себе пропитание, Сам же всё зарождая, вырощая и доводя до зрелости. Дав ему на малое время забыться, Ты с клятвой (см. Евр. 6 , 17) призвал его потом к возрождению (παλιγγενεσίαν); разрешив определение смерти, обетовал жизнь по (ἐξ) воскресении. Но это не всё: Ты расплодил потомков его до бесчисленного множества, и из них – тех, кто пребыл Тебе верен, прославил, отступивших же от Тебя наказал; так Ты принял жертву Авеля, как праведного, и отверг дар братоубийцы Каина, как нечестивца; таким же образом Ты принял Сифа, Еноса и преложил Еноха. Ты – всем людям создатель, и податель жизни, и исполнитель их нужд, и дарователь законов, и мздовоздаятель соблюдающим законы, и каратель их преступающим. Ты навел на мир Великий потоп за размножение нечествовавших, и избавил от потопа праведного Ноя в ковчеге с восемью душами (см. 1Пет. 3, 20), чтобы быть ему концом протекших и началом будущих поколений; Ты возжег страшный огонь на пятиградие содомское, обратил землю плодоносную в солончатую – за нечестие живущих на ней (см. Пс. 136, 34), и избавил от сожжения праведного Лота. Ты избавил Авраама от праотеческого нечестия, поставил его наследником мира и явил ему Христа Твоего; Ты рукоположил Мелхиседека в архиереи служения Тебе; Ты показал многострадального служителя Твоего Иова победителем зловиновника – змия; Ты сделал Исаака сыном обетования, Иакова – отцом двенадцати сынов, и его потомство размножил и ввел в Египет, в числе семидесяти пяти душ. Ты, Господи, не презрел Иосифа, но, в награду за целомудрие ради Тебя, дал ему власть над египтянами. Ты, Господи, изнуряемых египтянами евреев не презрел – по обетованиям, данным отцам их, но избавил, наказав египтян. И когда люди растлили естественный закон, и стали – то признавать тварь самобытной, то почитать ее более, чем должно, и приравнивать к Тебе, Богу всего, Ты не оставил их в заблуждении, но, явив святого служителя Твоего Моисея, дал через него, в помощь естественному, писаный закон и показал, что тварь есть Твое произведение, заблуждение же многобожия рассеял. Ты прославил Аарона и потомков его честью священства; наказал согрешивших евреев и помиловал обратившихся; покарал египтян десятью казнями; разделив море, перевел израильтян, а преследовавших их египтян погубил под водой; усладил деревом горькую воду, источил воду из утесистого камня, и дал – как дождь, манну с неба, перепелов – в пищу из воздуха, огненный столп ночью для освещения и облачный столп днем для осенения от зноя. Ты, назначив вождем Иисуса, истребил через него семь ханаанских народов, рассек Иордан, иссушил реки Ифамския82, низверг стены без орудий и руки человеческой (см. Нав. 6, 19). За всё Тебе слава, Владыка Вседержитель! Тебе поклоняются бесчисленные воинства Ангелов, Архангелов, Престолов, Господств, Начал, Властей, Сил, Воинств, Веков83, – Херувимы и шестикрылые Серафимы, двумя крылами закрывая ноги, двумя головы, а двумя летая (см. Ис. 6, 2) И, вместе с тысячами тысяч Архангелов и тьмами тем Ангелов, непрестанно и неумолчно вопиющими, говоря:
И весь народ вместе пусть скажет:
Свят, Свят, Свят Господь Саваоф; полны небо и земля славы Его (см. Ис. 6, 3); благословен вовеки. Аминь84.
Затем архиерей пусть говорит далее:
Свят Ты поистине и всесвят, Вышний и превозносимый вовеки! Свят и Единородный Сын Твой, Господь наш и Бог Иисус Христос, Который, во всём послужив Тебе, Богу Своему и Отцу, – в различном творении и соответственном промышлении, – не презрел погибающего рода человеческого, но после естественного закона, после законного увещания85, после пророческих обличений и ходатайств Ангельских, когда люди извратили вместе с положительным и естественный закон, забыли о потопе, о сожжении, о казнях египетских, об избиениях палестинских и готовы были почти уже совсем погибнуть все, Сам, волею Своею, благоволил: Создатель человека – сделаться человеком, законодатель – подзаконным, архиерей – жертвой, пастырь – овцой, и умилостивил Тебя, Своего Бога и Отца, примирил Тебя с миром и всех освободил от угрожавшего гнева, происшедши от Девы, происшедши во плоти – Он, Бог Слово, Сын возлюбленный, рожденный прежде всякого создания! – согласно с предсказанными Им о Себе пророчествами, от семени Давида и Авраама, из колена Иудина. Образующий всех рождающихся – Он был во чреве Девы; бесплотный – и воплотился; рожденный вневременно – родился во времени, жил свято и учил по закону, отгоняя от людей всякую болезнь и всякую немощь, совершая знамения и чудеса в народе, участвуя в пище, питье и сне – Он, Кто питает всех нуждающихся в пище и насыщает всё живущее по благоволению (см. Пс. 144: 15–16)! Он открыл имя Твое неведавшим его, прогнал неведение, возжег благочестие, исполнил волю Твою, совершил дело, которое Ты поручил Ему (см. Ин. 17, 4). И по совершении всего этого, быв схвачен руками беззаконных – лжеименных священников и архиереев и преступного народа, по предательству недуговавшего злобой, – много пострадав от них и подвергшись, по Твоему попущению, всякого рода бесчестию, быв предан игемону Пилату, судим – Сам Судия, и осужден – Спаситель, Он пригвожден был ко кресту – бесстрастный, умер – бессмертный по естеству, и был погребен – животворящий, чтобы избавить от страдания и освободить от смерти тех, для кого пришел, – расторгнуть узы диавола и избавить людей от его обольщения, – воскрес из мертвых в третий день и, пробыв сорок дней с учениками, вознесся на небеса и воссел одесную Тебя, Бога и Отца Своего86. Итак, воспоминая, что Он потерпел для нас, благодарим Тебя, Боже Вседержитель, – не сколько должны, но сколько можем, – и исполняем установление Его. Он в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб святыми и непорочными Своими руками и, возведя взор к Тебе, Богу и Отцу Своему, преломил его и дал ученикам, сказав: сие таинство Нового Завета; приимите от него, ядите; сие есть Тело Мое, за многих ломимое, во оставление грехов. Также и чашу, растворив в ней вино водой и освятив, Он подал им, говоря: пейте из нее все; сие есть Кровь Моя, за многих изливаемая, во оставление грехов; творите это в Мое воспоминание, ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете эту чашу, смерть Мою возвещаете, доколе Я прииду87. Воспоминая таким образом Его страдание, и смерть, и воскресение из мертвых, и восшествие на небеса, и будущее второе Его пришествие, когда Он придет со славой и силой судить живых и мертвых и воздать каждому по делам его, приносим Тебе, Царю и Богу, по Его установлению, хлеб этот и чашу эту, благодаря Тебя через Него за то, что Ты сподобил нас предстать перед Тобой и священнодействовать Тебе, и молим Тебя, чтобы Ты милостиво призрел на предлежащие перед Тобой дары эти, Ты – вседовольный Боже, – и оказал благоволение к ним, в честь Христа Твоего, и ниспослал на жертву эту Святого Твоего Духа, свидетеля страданий Господа Иисуса, дабы Он явил (ἀποφήνη) хлеб этот Телом Христа Твоего и чашу эту Кровью Христа Твоего88, чтобы причастившиеся Его (αὐτοῦ) утвердились в благочестии, сподобились оставления грехов, избавились от диавола и его обольщения, исполнились Духа Святого, сделались достойными Христа Твоего, сподобились жизни вечной, по примирении Твоем с ними, Владыка Вседержитель! Еще молимся Тебе, Господи, и о Святой Церкви Твоей, от концов до концов сущей, которую приобрел Ты драгоценной Кровию Христа Твоего (см. Деян. 20, 28), чтобы Ты сохранил ее непотрясаемой и непоколебимой до кончины века, и о всём епископстве, верно преподающем слово истины (см. 2Тим. 2, 15). Еще просим Тебя и о моем – приносящего Тебе – ничтожестве и о всём пресвитерстве, о диаконах и всём клире, чтобы, умудрив всех их, Ты исполнил их Духа Святого. Еще просим Тебя, Господи, о царе и правительствующих89 и о всём воинстве, чтобы мирно было положение наше, дабы, в тишине и единомыслии проводя всё время жизни своей, мы прославляли Тебя через Иисуса Христа, надежду нашу. Еще приносим Тебе и за всех от века благоугодивших Тебе святых, патриархов, пророков, праведников, апостолов, мучеников, исповедников, епископов, пресвитеров, диаконов, иподиаконов, чтецов, певцов, девствовавших, вдовствовавших, мирян и всех90, чьи имена Сам Ты знаешь. Еще приносим Тебе за народ этот, чтобы Ты явил его, во славу Христа Твоего, царственным священством, народом святым (см. 1Пет. 11, 9), – за живущих в девстве и чистоте, за вдовствующих церкви, за находящихся в честном браке и чадородии, за младенцев народа Твоего, чтобы никого из нас не соделал Ты отверженным. Еще молим Тебя и о сем городе и живущих в нем, о находящихся в болезнях, в тяжком рабстве, о подвергшихся ссылке, лишению имуществ, о плавающих и путешествующих, чтобы был Ты защитником, помощником и заступником всех их. Еще молимся Тебе и о ненавидящих нас и гонящих нас за имя Твое, за внешних и заблудших, чтобы Ты обратил их ко благу и укротил ярость их. Еще молим Тебя и об оглашенных церкви, об удручаемых противником и о кающихся братиях наших, чтобы Ты тех усовершил в вере, других очистил от действия лукавого, а этих принял покаяние и простил и им и нам грехопадения наши. Еще приносим Тебе за благорастворение воздуха и изобилие плодов, чтобы, неоскудно наслаждаясь благами Твоими, мы непрестанно прославляли Тебя, дающего пищу всякой плоти (см. Пс. 135, 25). Еще молим Тебя и об отсутствующих по благословной причине, чтобы, сохранив всех нас в благочестии, Ты воссоединил нас в Царстве Христа Твоего, Бога (τοῦ Θεοῦ) всякого чувственного и умственного естества, Царя нашего, неизменными, непорочными, безукоризненными. Ибо Тебе всякая слава, почитание и благодарение, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу, и теперь и всегда, и в непрестанные и бесконечные веки веков91.
И весь народ пусть скажет: аминь92.
Затем епископ говорит:
Мир Божий да будет со всеми вами.
И весь народ пусть скажет:
И с духом твоим93.
Потом диакон снова возглашает:
Гл. 13. Еще и еще помолимся Богу через Христа Его, о даре, принесенном Господу Богу, чтобы благий Бог принял его по ходатайству Христа Своего на пренебесный Свой жертвенник в приятное благоухание (см. Еф. 5,2). – Помолимся о этой церкви и о народе, – о всём епископстве, всём пресвитерстве, всём во Христе диаконстве и служительстве, о всей полноте Церкви помолимся, чтобы Господь сохранил и соблюл всех. О царях и правительствующих помолимся, чтобы мирно было положение наше, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте (см. 1Тим. 2, 2). Помянем святых мучеников, чтобы нам сподобиться быть общниками их подвигов. Об упокоившихся с верой помолимся. О благорастворении воздуха и созревании плодов помолимся. О новопросвещенных помолимся, чтобы они утвердились в вере. Все друг о друге будем просить: восстанови нас, Боже, Твоею благодатью. Вставши, предадим себя Богу, через Христа Его94.
Затем епископ говорит:
Боже великий и великоименитый, великий в намерениях и сильный в делах (см. Иер. 32, 19), Бог и Отец святого Отрока Твоего Иисуса, Спасителя нашего, призри на нас и на стадо Твое сие, которое через Него избрал Ты во славу имени Своего, и, освятив наши тело и душу, сподоби нас причаститься предлежащих благ чистыми от всякой скверны плоти и духа (см. 2Кор. 7, 1) и не осуди никого из нас, как недостойного, но будь нашим помощником, заступником, покровителем, через Хри­ста Твоего, с Которым Тебе слава, честь, хвала, славословие, благодарение, и Святому Духу, вовеки. Аминь.
И после того как все скажут: аминь, диакон должен сказать: Будем внимательны (πρόσχωμεν)!
Тогда епископ обращается к народу со следующим возгласом:
Святое святым95.
И народ должен ответить:
Один свят – один Господь, один Иисус Христос, во славу Бога Отца, благословенный вовеки, аминь! Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!96 (см. Лк. 11, 14). Осанна Сыну Давидову; благословен грядущий во имя Господне! Бог – Господь, и явился нам! Осанна в вышних (см. Мф. 21, 9; Пс. 117, 27)!
После этого пусть причащается епископ, потом пресвитеры и диаконы, иподиаконы, чтецы, певцы, аскеты, и из женщин – диакониссы, девственницы, вдовицы, затем дети и, наконец, весь народ по порядку, с скромностью и благоговением, без шума97 .
Епископ пусть преподает приношение, говоря: Тело Христово98.
Принимающий должен сказать: аминь.
Диакон же пусть держит чашу и, подавая ее, пусть говорит: Кровь Христова, чаша жизни.
Пьющий также должен сказать: аминь.
Между тем, пока причащаются все остальные, читается тридцать третий псалом99, и когда причастятся все, как мужчины, так и женщины, то диаконы должны отнесть оставшееся в притворы 100 . Когда певец окончит псалом, диакон говорит:
Гл. 14. Причастившись драгоценного Тела и драгоценной Крови Христовой (см. 1Пет. 1, 19), воздадим благодарность сподобившему нас причаститься Святых Его Таин и помолимся, чтобы это было нам не в осуждение (см. 1Кор. 11, 29), но во спасение, на пользу души и тела, на охранение благочестия, во оставление грехов, в жизнь будущего века. Встанем. В благодати Христовой предадим себя Богу101 и Христу Его.
Потом епископ читает благодарственную молитву:
Гл. 15. Владыка Боже Вседержитель, Отец Христа Твоего, благословенного Отрока, внемлющий прямодушно призывающим Тебя и мольбы молчащих знающий, благодарим Тебя, что Ты сподобил нас причаститься Святых Твоих Таин, которые Ты даровал нам к утверждению нас в истинном разумении, к охранению благочестия, во оставление согрешений; так как мы именем Христа Твоего именуемся и Тебе усвоены. Отделивший нас от общения с нечестивыми, соедини нас с посвященными Тебе, утверди нас в истине наитием Святого Духа (см. Ин. 17, 17), открой нам неразумеваемое нами, восполни в нас недостающее, укрепи познанное. Священников соблюди непорочными в служении Твоем, царей сохрани в мире, правителей в правде, воздух в благорастворении, плоды в изобилии, мир во всесильном промышлении; племена воинственные укроти, заблудшие обрати, народ Твой освяти, живущих в девстве сохрани, живущих в браке соблюди в вере, живущих в чистоте укрепи, младенцев возрасти, новопосвященных утверди, оглашенных научи и сделай достойными посвящения, и всех нас собери в Царство Небесное, во Христе Иисусе Господе нашем, с Которым Тебе слава, честь и почитание, и Святому Духу, вовеки. Аминь102.
Затем диакон пусть скажет:
Богу, через Христа Его, наклонитесь и примите благословение103.
И епископ пусть прочитает следующую молитву:
Боже Вседержитель, истинный и несравнимый, вездесущий, всему присущий и ни в чем не пребывающий исключительно, местом не ограничиваемый, временем не состареваемый, веками нескончаваемый, словами неопределимый, рождению не подлежащий, в охране не нуждающийся, тления высший, перемене недоступный, естеством неизменяемый, в неприступном обитающий свете (см. 1Тим. 6,16), по естеству невидимый, но ведомый всем усердно ищущим Тебя разумным существам и достижимый усердно стремящимися к Тебе, – Боже Израиля – истинно видящего, во Христа уверовавшего народа Твоего, будь милостив – услышь меня ради имени Твоего, и благослови склонивших перед Тобой шею свою, даруй им по их сердечным прошениям что на пользу, и никого из них не оставь отверженным от Царства Твоего, но освяти их, охрани, покрой, защити, избавь от противника и от всякого врага, домы их соблюди, вхождения и выхождения их охрани; ибо Тебе слава, хвала, величание, почитание, поклонение, и Отроку Твоему Иисусу, Христу Твоему, Господу нашему и Богу и Царю, и Святому Духу, теперь, и всегда, и во веки веков. Аминь.
Наконец диакон пусть скажет:
Расходитесь (ἀπολύεσθε) с миром.
(Вот что установили мы, апостолы, о таинственной службе вам, епископы, пресвитеры и диаконы.)
Греческая литургия Святого Апостола Иакова ¹⁰⁴
Предисловие
Во всей древней Церкви было принимаемо предание, что св. Иаков, Апостол и брат Господень, составил Божественную литургию, которая первоначально совершалась в Иерусалиме. Писатель сочинения, известного под названием «Постановлений Апостольских», хотя приписывает вторую часть изложенной в VIII книге «Постановлений» литургии Иакову, брату Иоанна Зеведеева, но в той же книге представляет св. Апостола Иакова, брата Господня и первого епископа Иерусалимского, устроителем вечернего, утреннего и дневного богослужения, упоминая между прочим и о причащении (гл. 35–44). Св. Епифаний († 403) в изложении 79-й ереси, сказав, что апостолы были проповедниками Евангелия по вселенной и что они же были установителями Таинств (ἀρχηγέται μυστηρίων), при этом особенно именует Иакова, брата Господня, первого епископа Иерусалимского¹⁰⁴. Прокл, патриарх Константинопольский и ученик св. Иоанна Златоуста († 447), в сочинении О предании Божественной литургии в числе тех, которые устроили обряды совершения Таинств и передали их Церкви письменно, поставляет Иакова, «который получил в жребий Иерусалимскую Церковь и был первым ее епископом»; далее, определяя, как составились литургии св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста, он указывает на литургию Иакова как на основу, из которой произошли обе литургии106. Трулльский собор (691–692) в каноне 32 говорит: «Ибо и Иаков, по плоти брат Христа Бога нашего, которому прежде всех был вверен престол Иерусалимской Церкви, и Василий, архиепископ Кесарийский, слава которого распространилась по всей вселенной, письменно передавшие нам таинственное священнодействие, передали в Божественной литургии составлять священную чашу из воды и вина». Это предание о происхождении литургии от св. Апостола Иакова, общепринятое в Православной Церкви¹⁰⁷, сохранилось и в других христианских обществах, отделившихся от нее в древние времена и рассеянных по всему Востоку. Так, между монофизитскими обществами (яковитами, маронитами, коптами и другими) существует общая уверенность, что они владеют литургией Иакова, брата Господня¹⁰⁸. Уважаемый сирийскими яковитами толкователь литургии св. Иакова, Дионисий Варсалиби, митрополит Амидский, живший в XII в., говорит: «Мы утверждаем, что все приношения превосходит древностью служба и приношение Иакова, по которой прочие установлены и как бы по образцу устроены; ибо сам (Христос) первый из всех на Вечере Сионской совершил Таинство Тела и Крови Господней; в Господний день Пятидесятницы сошел Дух Святой на апостолов и освятил их, а на другой день они совершили святое помазание, в третий же день освятили престол или алтарь; наконец, в четвертый день Иаков, брат Господа нашего, совершил приношение, которое называется его именем и начинается так: «Боже всех и Господи»; когда же спросили его, откуда он заимствовал это, он отвечал: «Жив Господь, ничего не прибавил и не убавил я из того, что слышал от Господа»¹⁰⁹. Такое же предание сохранилось и у армян, как видно из свидетельства Исаака, католикоса великой Армении, жившего в X в., который против армян говорил следующее: «Что чаша, которую Христос подал апостолам, содержала вино и воду, тому свидетели святой Апостол Иаков, брат Божий, и Евангелист Марк, кото­рые оба в литургиях говорят так же: и чашу после вечери взяв и смешав в ней вино и воду, благодарив и благословив, подал»¹¹⁰.

Таким образом, многочисленными свидетельствами подтверждается как апостольское происхождение литургии, известной под именем Иакова Иерусалимского, так и то, что она была в церковном употреблении не только в Иерусалиме, но и в других местах¹¹¹. Несомненно, что она была известна и употреблялась в епархиях, относившихся к Иерусалимскому Патриархату. Ученый Assemani говорит: «Иерусалимскую литургию приняли почти все подчиненные (Иерусалиму) церкви и многие другие, да и все почти восточные составляли свои литургии по ней и приспособлялись к ней; таким образом сирийцы почти все приняли ее и теперь пользуются ею, хотя в некоторых частностях по различию мест и по свободе епископов не все согласны между собой; поэтому они имеют ее то в более кратком, то в более пространном виде, употребляют и многие другие, составленные по ее образцу; также весьма многие церкви Кипра, т.е. сирийских маронитов, употребляют ее, соблюдая древний обычай, по которому все кипрские церкви употребляли только эту литургию, как довольно ясно видно из Епифания»¹¹². Можно с вероятностью полагать, что литургия св. Иакова употреблялась и в некоторых западных странах, именно: в Сицилии, Апулии и Калабрии. Этому мнению благоприятствуют два списка, которые Венедикт Мональдин, монах Крипто-Ферратского монастыря, сообщил Ассемани в 1749 г. Один из них найден в монастыре св. Сальватора, близ Мессаны (или Мессины, в Сицилии), и содержит в себе текст литургии Иакова, согласный с обыкновенным греческим, только неполный и переписанный небрежно. Между прибавлениями, сделанными в последующее время, в нем неоднократно говорится об Иакове с названиями «святого отца нашего, апостола и брата Господня», об Иерусалиме как «святом городе Христовом» и Иерусалимском патриархе как «святейшем отце нашем». Ввиду того что здесь упоминаются имена четырех патриархов, живших в конце Х в., на основании палеографических признаков в начертании букв и по другим соображениям, составление этого списка относится, по крайней мере, к 984 или 985 г.; а временем, когда заключающаяся в нем литургия св. Иакова была принята в Сицилии, с вероятностью полагаются те годы, в которые этот остров был занят войсками императора Юстиниана¹¹³. Другой список найден в монастыре св. Марии Одигитрии в Россане у Калабров; он содержит в себе литургии Петра, Марка, Иакова, Златоуста и многое другое, относящееся к церковному богослужению. Мональдин думает, что он был списан с какого-нибудь антиохийского служебника, потому что в нем упоминается о патриархах Антиохийских от Апостола Петра до Феодосия, т.е. почти до XII в.; около того же века, по мнению Мональдина, и составлен этот список¹¹⁴. Отсюда следует заключить, что литургия св. Иакова была распространена в древности по обширной области христианского Востока и на Западе употребление ее достигало Италии и Сицилии; но так было, кажется, не далее XII в. Даже можно думать, что еще раньше этого века греческая литургия св. Иакова стала выходить из употребления, и в XII в. могла сохраняться только в немногих местных церквах. Как на Западе, в период времени от VII до XVI в., римская литургия постепенно заменяла национальные литургии в Галлии, Испании и других странах, так и на Востоке с того времени, когда православные кафедры Иерусалима, Антиохии и Александрии под магометанским владычеством перестали пользоваться прежним авторитетом, получил преимущество тот чин литургии, который был господствующим в церкви Константинопольской, т.е. чин литургии св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста, а с тем вместе употребление древнейшей литургии св. Иакова более и более ограничивалось. Так, Феодор Вальсамон, толкователь церковных правил в XII в., на вопрос Александрийского патриарха Марка: «Читаемые в областях Александрии и Иерусалима литургии и, по преданию, написанные святыми Апостолами Иаковом, братом Господним, и Марком, можно ли принимать в святой и кафолической Церкви, или нет?» – отвечал, что все церкви должны следовать обычаю нового Рима, т.е. Константинополя, и совершать священнослужение по преданиям великих учителей Иоанна Златоуста и святого Василия, а об литургиях Иакова и Марка не сделано никакого упоминания в 85-м правиле апостольском и 59-м правиле Лаодикийского Собора, и Константинопольская церковь не признаёт их. Касательно же 32-го правила Трулльского собора Вальсамон замечал: «Из настоящего правила видно, что Иаков, брат Господень, как первый первосвященник Иерусалимской церкви, первый передал божественное священнодействие, которое у нас неизвестно¹¹⁵, у иерусалимлян же и жителей Палестины совершается в великие праздники; а александрийцы говорят, что есть (литургия) и святого Марка, которую они и употребляют часто; я же всем вообще и даже перед царем святым говорил об этом, когда патриарх Александрийский прибыл в столицу; намереваясь служить вместе с нами и вселенским (патриархом) в Великой церкви, он хотел держаться чинопоследования (κοντάκιον) литургии Иакова, но был удержан нами и обещал совершить литургию так, как и мы»¹¹⁶. В настоящее время литургию св. Иакова совершают церкви Иерусалима и Кипра только в праздник этого апостола 23 октября. В большем употреблении она сохранилась у сирийских христиан, как православных, или мельхитов, так и неправославных, или яковитов и других, но не на греческом языке, а на сирийском и не совсем в таком виде, в каком употреблялась у греков.

Если от внешних доказательств существования собственной литургии в Иерусалимской церкви и свидетельств о распространении ее в древности по разным областям Востока и Запада обратиться к самому содержанию известной под именем св. Иакова греческой литургии в том составе, в каком она дошла до нас, то надобно сказать, что эта литургия, подобно другим, носящим имена св. Апостолов, во всём своем объеме не может быть возведена к временам апостольским. Выражая апостольское предание о совершении Таинства Евхаристии в главных своих частях и в важнейших евхаристических изречениях, она в целом не может быть признана той самой, какую совершал св. Иаков. Приписать Апостолу и брату Господню всё, ныне заключающееся в этой литургии, не позволяют многие подробности ее содержания, позднейшее происхождение которых исторически известно; в ней встречаются выражения, явно указывающие на составление их гораздо после времен апостольских, и целые песнопения, появившиеся и внесенные в состав литургии уже в сравнительно позднее время¹¹⁷. Ученый Лев Алляций написал пространное рассуждение, в котором доказывал против отвергавших эту литургию еретиков и католиков, что литургия, которая приписывается св. Иакову, действительно произошла от него, но по внимательном ее рассмотрении принужден был сказать, что та литургия, которая сохранилась до нашего времени под этим именем, заключая в себе основу апостольского оригинала, представляет в различных местах такие прибавления и изменения, при которых нелегко узнать наверное, что произошло в ней собственно от св. Иакова¹¹⁸.

Такие прибавления и изменения находятся во всех списках этой литургии и во всех многочисленных изданиях ее, начиная с вышедшего в Риме в 1526 г. под редакцией Димитрия Дуки (D. Ducas) до ближайших к нашему времени. Впрочем, во всех этих изданиях текст литургии, вероятно, заимствован из одной и той же рукописи, весьма древней, но составленной позднее V в.¹¹⁹ Тот же самый греческий текст, по изданию Даниеля, принимается и для настоящего перевода, в котором, кроме необходимых пояснительных примечаний, во-первых, отмечено, какие из выражений и целых песнопений с достоверностью или с вероятностью относятся к временам позднее апостольского века; через это несколько может проясниться то, что в ней надобно считать происшедшим от самого Апостола Иакова; во-вторых, изложены разности от этого обыкновенного текста и всего чинопоследования литургии, находящиеся в двух вышеупомянутых списках – Сицилийском (С) и Калабрийском (К), чтобы видеть, какие в церковной практике делались прибавления (которые обыкновенно не писались в древних списках) и изменения в несущественных частях литургии для большей полноты и стройности богослужения и для применения его к местным и современным потребностям той или другой Церкви.
Чинопоследование греческой литургии Святого Апостола Иакова
Священник¹²⁰
Не презри меня, оскверненного множеством грехов, Владыка Господи, Боже наш; ибо вот я приступаю к сему божественному и небесному таинству не как достойный, но взирая на благость Твою, взываю к Тебе: Боже, будь милостив ко мне, грешнику; согрешил я против неба и перед Тобой (см. Лк. 18, 13; 15, 21), и недостоин воззреть на эту священную Твою и духовную Трапезу, на которой Единородный Сын Твой и Господь наш Иисус Христос предо мной, грешным и запятнанным всякой скверной, таинственно предлагается в жертву. Посему приношу Тебе сие моление и благодарение, чтобы ниспослан был мне Дух Твой Утешитель, укрепляющий и исправляющий меня к этой службе, и сподоби возрещенное мне от Тебя слово неосужденно проповедать народу, во Христе Иисусе Господе нашем, с Которым благословен Ты со Всесвятым и Благим и Животворящим и Единосущным Твоим Духом, ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь.
Молитва предстояния¹²¹
Слава Отцу и Сыну и Святому Духу, Троичному и Единичному Свету Божества, Существующего в Троице единично и Разделяемого нераздельно; ибо Троичен Единый Бог Вседержитель, Которого славу небеса проповедуют, а земля – владычество Его (см. Пс. 18, 2), и море – державу Его, и всякая чувственная и разумная тварь непрестанно возвещает величие Его; ибо Ему приличествует всякая слава, честь, держава, величие и великолепие, ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь.
Молитва фимиама при начальном входе¹²²
Владыка Господи Иисусе Христе, Слово Божие, добровольно принесший Самого Себя на кресте в непорочную жертву Богу и Отцу, двухъестественный уголь123, коснувшийся посредством клещей уст пророка и истребивший грехи его (см. Ис. 6: 6–7), коснись чувств и нас, грешных, и очисти нас от всякой скверны, и представь нас, чистыми перед святым жертвенником Твоим, чтобы принести Тебе жертву хвалы; и прими от нас, непотребных рабов Твоих, настоящий фимиам в приятное благоухание, и облагоухай зловоние души и тела нашего, и освяти нас освящающею силой Всесвятого Твоего Духа; ибо Ты один – Святой, Освящающий и Сообщающийся верным; и Тебе приличествует слава с безначальным Твоим Отцом и Всесвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь.
Молитва начинательная
Благодетель, Царь веков и Создатель всей твари, прими приходящую к Тебе через Христа Твоего Церковь Твою, даруй каждому полезное, приведи всех к совершенству и сделай нас достойными благодати освящения Твоего, собирая нас в Святую Церковь Твою, которую Ты приобрел драгоценной Кровью Единородного Твоего Сына, Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, с Которым Ты благословен и прославлен, со Всесвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь.
Диакон
Еще Господу помолимся.
Священник – молитву фимиама при входе народа¹²⁴ :
Боже, принявший дары Авеля, жертву Ноя и Авраама, фимиам Аарона и Захарии, прими и от рук нас, грешных, этот фимиам в приятное благоухание и в оставление грехов наших и всего народа Твоего; ибо Ты благословен и Тебе приличествует слава Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и всегда.
Диакон
Господи, благослови.
Священник молится:
Господь и Бог наш Иисус Христос, по чрезмерной благости и непреодолимой любви распявшийся и не воспрепятствовавший пронзить себя копьем и гвоздями, таинственное и страшное сие священнодействие преподавший нам навсегда для вечного воспоминания, да благословит твое во Христе Боге диаконство, и да благословит вход наш, и да сподобит нас, представших, вполне совершить службу эту, по неизреченному милосердию своему, ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь.
Ответная молитва диакона
Господь да благословит и сподобит нас подобно Серафимам принести дары и воспеть многохвалебную песнь, боговдохновенную и трисвятую, вседовольному и преисполненному всякого освятительного совершенства, ныне и всегда.
Потом диакон начинает петь во входе:
Единородный Сын и Слово Божие, Бессмертный, Благоволивший для нашего спасения воплотиться от Святой Богородицы и Приснодевы Марии, непреложно Вочеловечившийся и Распятый, Христе Боже, Поправший смертию смерть, один из Святой Троицы, Прославляемый вместе с Отцом и Святым Духом, спаси нас¹²⁵.
Священник говорит эту молитву от врат до жертвенника¹²⁶ :
Боже Вседержитель, великоименитый Господи, даровавший нам вход во Святое Святых, через пришествие Единородного Сына Твоего, Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, умоляем и просим благость Твою, так как мы страшимся и трепещем, намереваясь предстать перед святой жертвенник Твой, ниспошли на нас, Боже, благодать Твою благую, и освяти наши души и тела и духи, и обрати помыслы наши к благочестию, чтобы нам с чистой совестью принести Тебе дары, подаяния, плоды, во оставление грехов наших и в умилостивление за весь народ Твой, благодатью и щедротами и человеколюбием Единородного Твоего Сына, с Которым Ты благословен во веки веков. Аминь.
По входе в алтарь¹²⁷ священник говорит:
Мир всем.
Народ
И духу твоему.
Священник
Господь да благословит всех нас и да освятит во входе и священнодействии Божественных и Пречистых Таин, упокоив и блаженные души со святыми и праведными своею благодатью и человеколюбием, ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь.
Потом диакон говорит ектению (συναπτήν):
В мире Господу помолимся. О мире нисходящем свыше, и Божием человеколюбии и спасении душ наших, Господу помолимся. О мире всего мира и соединении всех святых Божиих церквей, Господу помолимся¹²⁸. Об оставлении грехов и прощении согрешений наших, и о том, чтобы избавиться нам от всякой скорби, гнева, беды и нужды и нападения врагов, Господу помолимся.
Потом певцы поют Трисвятую песнь:
Святой Боже, Святой Крепкий, Святой Бессмертный, помилуй нас¹²⁹.
И священник, наклонившись, молится:
Щедрый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный Господи! Воззри из совершенного жилища Твоего и услышь нас, молящихся Тебе, и избавь нас от всякого искушения диавольского и человеческого, и не удали от нас помощь Твою и не наведи на нас наказания, превышающего силу нашу. Ибо мы не можем преодолевать препятствия; Ты же силен, Господи, спасти от всех сопротивлений. Спаси нас, Боже, от бедствий мира этого по благости Твоей, чтобы мы, пришедши с чистой совестью к святому жертвеннику Твоему, могли с Небесными Силами неосужденно вознести к Тебе блаженную и трисвятую песнь, и, совершив благоприятную Тебе и божественную службу, удостоиться вечной жизни.
Возглас
Ибо Свят Ты, Господи Боже наш, и во святых обитаешь и почиваешь, и Тебе славу и Трисвятую песнь возносим Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне, и всегда, и во веки веков¹³⁰.
Народ
Аминь.
Священник
Мир всем.
Народ
И духу твоему.
Певцы
Аллилуиа.
Потом читаются весьма пространно священные речения Ветхого Завета и Пророков и возвещается вочеловечение Сына Божия, страдания и Воскресение из мертвых, Восшествие на небеса и опят Второе Пришествие Его со славой; и это бывает каждодневно при священном и божественном священнодействии¹³¹ .
После же чтения и поучения диакон говорит: скажем все: Господи, помилуй. Господи Вседержитель, Боже отцов наших, молимся Тебе, услышь. О мире, нисходящем свыше, и о спасении душ наших Господу помолимся. О мире всего мира и соединении всех святых Божиих церквей Господу помолимся. О спасении и заступлении всего христолюбивого народа молимся Тебе, услышь. О том, чтобы избавиться нам от всякой скорби, гнева, беды и нужды, пленения, тяжкой смерти и беззаконий наших, молимся Тебе, услышь. О предстоящем народе и ожидающем от Тебя богатой и великой милости молим Тебя, умилосердись и помилуй. Спаси, Боже, народ Твой, и благослови наследие Твое. Посети мир Твой милостию и щедротами. Возвысь рог христиан силой Драгоценного и Животворящего Креста. Молим Тебя, многомилостивый Господи, услышь нас, молящихся Тебе, и помилуй.
Народ трижды:
Господи, помилуй.
Диакон
Об оставлении грехов наших и прощении согрешений и о том, чтобы избавиться нам от всякой скорби, гнева, беды и нужды, Господу помолимся. О том, чтобы весь день проводить в совер­шенстве, святости, мире и без греха, все будем просить Госпо­да. Ангела мирного, верного наставника, хранителя душ и тел наших, будем просить у Господа. Прощения и оставления грехов и согрешений наших будем просить у Господа. Доброго и полезного душам нашим и мира миру будем просить у Госпо­да. О том, чтобы остальное время жизни нашей окончить в мире и здравии, будем просить Господа. Христианской кон­чины жизни нашей, безболезненной, непостыдной, и доброго от­вета на страшном и ужасном суде Христовом будем просить¹³².
Священник
Ибо Ты – Благовестие и Просвещение, Спаситель и Хранитель душ и тел наших, Боже, и Единородный Сын Твой и Дух Твой Всесвятой, ныне и всегда.
Народ
Аминь.
Священник
Пресвятую, Пречистую, Преблагословенную Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию, со всеми святыми и праведными помянув, самих себя и друг друга и всю жизнь нашу Христу Богу предадим¹³³.
Народ
Тебе, Господи.
Священник
Боже, огласивший нас божественными и спасительными речениями Твоими, просвети души нас, грешных, к уразумению сказанного, чтобы нам оказаться не только слушателями духовных песней, но и исполнителями дел благих, имеющими веру нелицемерную, жизнь незазорную и поведение неукоризненное.
Возглас
Во Христе Иисусе Господе нашем, с Которым благословен Ты вместе со Всесвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне, и всегда, и вовеки.
Народ
Аминь.
Священник
Мир всем.
Народ
И духу твоему.
Диакон
Головы наши Господу приклоним.
Народ
Тебе, Господи.
Священник молится, говоря:
Владыка, Животворец и Податель благ, давший людям блаженную надежду вечной жизни, Господа нашего Иисуса Христа, удостой нас в святости совершить и эту божественную службу Тебе, для наслаждения будущим блаженством.
Возглас
Чтобы нам, под державой Твоею всегда хранимым и к свету истины руководимым, возносить славу и благодарение Тебе, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и всегда.
Народ
Аминь.
Диакон
Да никто из оглашенных, да никто из непосвященных, да никто из не могущих молиться с нами¹³⁴. Друг друга распознавайте. Двери. Все прямо. Еще Господу помолимся.
Священник – молитву фимиама
Владыка Вседержитель, Царь славы, ведущий всё прежде бытия его (см. Дан. 13, 42), Сам приди к нам во святой час этот призывающим Тебя, и избавь нас от стыда греховного, очисти наш ум и помышения от нечистых похотей и мирского обольщения и всякого диавольского действия, и прими от руки нас, грешных, фимиам этот, как принял ты приношение Авеля, и Ноя, и Аарона, и Самуила, и всех святых Твоих, избавляя нас от всякого худого дела и спасая, чтобы всегда благодарить и поклоняться и прославлять Тебя Отца и Единородного Сына Твоего и Всесвятого Духа Твоего, ныне, и всегда, и вовеки.
И начинают чтецы Херувимскую песнь:
Да безмолвствует всякая плоть человеческая, и да стоит со страхом и трепетом, и ничего земного в себе да не помышляет; ибо Царь царствующих и Господь господствующих, Христос Бог наш, приходит заклаться и даться в снедь верным. Предшествуют же Ему сонмы Ангелов, со всеми Началами и Властями, многоочитые Херувимы и шестикрылатые Серафимы, закрывая лица и взывая песнь: аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.135
Священник, внося Святые Дары, говорит следующую молитву136 :
Боже, Боже наш, пославший в пищу всему миру Небесный Хлеб – Господа нашего Иисуса Христа, Спасителя и Искупителя и Благодетеля, благословляющего и освящающего нас, Сам благослови предложение сие и прими его на вышенебесный Твой жертвенник; помяни, как Благий и Человеколюбивый, принесших и тех, за кого они принесли; и нас сохрани неосужденными в священнодействии божественных Твоих Таинств; ибо свято и славно Всечтимое и Великолепное имя Твое, Отца и Сына и Святого Духа, ныне, и всегда, и во веки веков.
Священник
Мир всем.
Диакон
Господи, благослови.
Священник
Благословен Бог, благословляющий и освящающий всех нас при предложении Божественных и Пречистых Таин, и блаженные души упокоевающий со святыми и праведными, ныне, и всегда, и во веки веков.
Диакон
В премудрости будем внимать137.
Священник начинает:
Верую в Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, и в Единого Господа Иисуса Христа Сына Божия. И прочее из Символа веры138.
Потом молится, приклонив шею:
Боже и Владыка всех, достойными часа этого сделай нас, недостойных, Человеколюбец, чтобы мы, очистившись от всякой лести и всякого лицемерия, соединились друг с другом союзом мира и любви, утверждаясь святыней Твоего боговедения через Единородного Твоего Сына, Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, с Которым благословен Ты вместе со Всесвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь.
Диакон
Будем стоять благопристойно, будем стоять благоговейно, будем стоять со страхом Божиим и сокрушением. В мире Господу помолимся.
Священник
Ибо Ты – Бог мира, милости, любви, щедрот и человеколюбия, и Единородный Сын Твой и Дух Твой Всесвятой, ныне и всегда.
Народ
Аминь.
Священник
Мир всем.
Народ
И духу твоему.
Диакон
Возлюбим друг друга целованием святым. Головы наши приклоним Господу.
Священник, наклонившись, говорит следующую молитву:
Единый Господи и Милостивый Боже, ниспошли благодать Твою благую приклонившим выи свои перед святым жертвенником и просящим у Тебя духовных даров, и благослови всех нас благословением духовным и неотъемлемым, Ты, Который обитаешь в вышних и призираешь на смиренных139.
Возглас
Ибо достохвально и достопоклоняемо и преславно всесвятое имя Твое, Отца и Сына и Святого Духа, ныне, и всегда, и во веки веков.
Диакон
Господи, благослови.
Священник
Господь благословит и поможет всем нам Своей благодатью и человеколюбием.
И еще:
Господь благословит и сделает достойными предстоящия перед святым жертвенником, постоянно, ныне, и всегда, и вовеки.
И ещ е:
Благословен Бог, благословляющий и освящающий всех нас к предстоянию и священнодействию пречистых Его Таинств, ныне, и всегда, и вовеки.
Диакон говорит всеобщую (καθολικήν) ектению:
В мире Господу помолимся.
Народ
Господи, помилуй.
Диакон
Спаси, помилуй, пощади и сохрани нас, Боже, Твоею благодатью. О мире, нисходящем свыше, и Божием человеколюбии и спасении душ наших Господу помолимся. О мире всего мира и соединении всех святых Божиих церквей Господу помолимся. О приносящих плоды и делающих добро в святых Божиих церквах, помнящих о бедных, вдовах и сиротах, странниках и нуждающихся и о заповедавших нам поминать их в молитвах Господу помолимся. О находящихся в старости и немощи, больных, страждущих и одержимых нечистыми духами, о скором исцелении от Бога и спасении их Господу помолимся. О пребывающих в девстве и чистоте и подвижничестве, и живущих в честном браке, и подвизающихся в горах, пещерах и ущелиях земли (см. Евр. 11, 38) преподобных отцах и братиях Господу помолимся. О плавающих, путешествующих, странствующих христианах, и находящихся в плену, и в ссылке, и в темницах, и в тяжком рабстве братиях наших, о мирном возвращении их Господу помолимся. Об оставлении грехов и прощении согрешений наших и о том, чтобы избавиться нам от всякой скорби, гнева, беды и нужды и нападения врагов, Господу помолимся. О благорастворении воздухов, дождях тихих, росах благотворных, изобилии плодов, совершенном плодородии и увенчании года140 Господу помолимся. О присутствующих и молящихся вместе с нами в этот святой час и во всякое время отцах и братиях наших, о тщательности, трудолюбии и усердии их Господу помолимся. И о всякой душе христианской, оскорбляемой и угнетаемой, нуждающейся в милости и помощи Божией, об обращении заблудших, здравии немощных, и освобождении пленных, об упокоении прежде почивших отцах и братиях Гос­поду помолимся. О том, чтобы услышано и благоприятно было моление наше перед Богом и ниспосланы были нам богатые милости и щедроты Его, Господу помолимся. Пресвятую, пречистую, преславную, благословенную Владычицу нашу, Богородицу и Приснодеву Марию, и всех святых и праведных воспомянем, чтобы молитвами и ходатайством их все мы были помилованы141. И о предлежащих драгоценных, небесных, неиз­реченных, пречистых, славных, страшных, ужасных, божествен­ных Дарах и о спасении предстоящего и приносящего их священника Господу Богу помолимся142.
Народ
Господи, помилуй. Трижды.
Потом священник знаменует143 Дары и, стоя, говорит про себя так:
Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение (Лк. 2, 14). Трижды. – Господи, отверзи уста мои, и уста мои возвестят хвалу Твою (Пс. 50, 17). Трижды. – Да наполнятся уста мои хвалою, чтобы мне воспевать славу Твою, всякий день великолепие Твое (Пс. 70, 8). Трижды.
Отца. Аминь. И Сына. Аминь. И Святого Духа. Аминь. Ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь144.
И, поклонившись на все стороны, говорит:
Величайте Господа со мной и будем превозносить имя Его вместе.
И отвечают, наклонившись:
Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя (Лк. 1, 35)145.
Потом священник пространно (διεξοδικῶς)
Посетивший нас милостями и щедротами, Владыка Господи, и даровавший нам, смиренным и грешным и недостой­ным рабам Твоим, дерзновение предстоять святому жертвеннику Твоему и приносить Тебе эту страшную и бескровную жертву за грехи наши и за грехи неведения народа (Евр. 9, 7), призри на меня, непотребного раба Твоего, и изгладь преступления по милосердию Твоему, и очисти мои уста и сердце от всякой скверны плоти и духа, и отгони от меня всякий постыдный и неразумный помысл, и силой Всесвятого Твоего Духа сделай меня способным к службе этой, и по благости Твоей прими меня, приближающегося к святому жертвеннику Твоему, и благоволи, Господи, принять эти дары, приносимые нашими руками, снисходя моим слабостям, и не отвергни меня от лица Твоего, и не возгнушайся моим недостоинством, но помилуй меня по великой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих презри беззакония мои, чтобы мне, неосужденно представшему перед лицом славы Твоей, удостоиться покровительства Единородного Сына Твоего и озарения Всесвятого Духа, и не быть отверженным как рабу греха, но как рабу Твоему обрести благодать и милость и оставление грехов перед Тобой и в настоящем и в будущем веке. Ей, Владыка Вседержитель, всесильный Господи, услышь моление мое; ибо Ты совершаешь всё во всех и от Тебя все мы во всём испрашиваем помощи и заступления, и от Единородного Сына Твоего, и Благого и Животворящего и Единосущного Духа, ныне и вовеки146.
Боже, по великому и неизреченному человеколюбию пославший Единородного Сына Твоего в мир, чтобы возвратить заблудшую овцу, не отвратись от нас, грешных, приступающих к этой страшной и бескровной Жертве Твоей; ибо не на правды наши мы надеемся, а на благую милость Твою, которой Ты сохраняешь род наш! Просим и молим благость Твою, чтобы не послужило к осуждению народа Твоего Таинство сие, устроенное для нашего спасения, но к изглаждению грехов, к обновлению душ и тел, к благоугождению Тебе, Богу и Отцу, по милости и человеколюбию Единородного Сына Твоего, с Которым благословен Ты вместе со Всесвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне, и всегда, и вовеки.
Господи Боже, сотворивший нас и приведший в жизнь, показавший нам пути ко спасению, удостоивший нас откровения Небесных Таинств и поставивший нас на это служение силой Всесвятого Твоего Духа, благоволи, Владыка, чтобы мы были служителями Нового Завета Твоего, совершителями пречистых Таинств Твоих, и прими нас, приближающихся к святому жертвеннику Твоему, по множеству милости Твоей, чтобы мы были достойными приносить Тебе дары и жертвы за себя и за грехи неведения народа; и сподоби нас, Господи, со всяким страхом и чистой совестью принести Тебе духовную и бескровную жертву эту, которую, приняв на святой и вышенебесный и мысленный жертвенник Твой, как приятное благоухание духовное (см. Еф. 5, 2), в воздаяние ниспошли нам благодать Всесвятого Духа Твоего. Ей, Боже, призри на нас и воззри на сие словесное служение наше, и прими его, как Ты принял дары Авеля, жертвы Ноя, священство Моисея и Аарона, мирные жертвы Самуила, покаяние Давида, фимиам Захарии; как Ты принял из руки апостолов Твоих это истинное служение, так прими и из рук нас, грешных, предлежащие дары эти по благости Твоей, и сподоби, чтобы приношение наше, освященное Духом Святым, было благоприятно, в очищение согрешений наших и грехов неведения народа и в упокоение прежде почивших душ, дабы и мы, смиренные и грешные и недостойные рабы Твои, сподобившись нелицемерно служить святому жертвеннику Твоему, получили награду верных и благоразумных домоправителей (см. Лк. 12, 42) и обрели благодать и милость в страшный день Твоего праведного и благого воздаяния147.
Молитва завесы
Благодарим Тебя, Господи Боже наш, что Ты даровал нам дерзновение входить во святилище Твое путем новым и живым, который Ты обновил нам через завесу плоти Христа Твоего. И так, удостоившись войти в место жилища славы Твоей, быть внутрь завесы и созерцать Святое святых, припадаем к благости Твоей: Владыка, помилуй нас; ибо мы страшимся и трепещем, намереваясь предстать святому жертвеннику Твоему и принести эту страшную и бескровную жертву за наши грехи и за грехи неведения народа; ниспошли, Боже, благодать Твою благую, и освяти наши души и тела и духи, и измени помыслы наши на благочестие, чтобы мы с чистой совестью приносили Тебе елей148 мира, жертву хвалы (см. Пс. 132, 2; 49, 14)149.
Возглас
Милостью и человеколюбием Единородного Твоего Сына, с Которым благословен Ты со Всесвятым и Благим и Животво­рящим Твоим Духом, ныне и всегда.
Народ
Аминь.
Священник
Мир всем.
Диакон
Будем стоять благоговейно, будем стоять со страхом Божиим и сокрушением; будем внимать святому приношению, чтобы принести Богу мир.
Народ
Елей150 мира, жертву хвалы.
Священник
И, открыв таинственные покровы, знаменательно облекающие эту священную жертву, явственно покажи нам, и озари умственные очи наши непостижимым светом, и, очистив бедность нашу от всякой скверны плоти и духа, сделай достойными этого страшного и ужасного предстояния; ибо Ты Преблагоутробный и Милостивый Бог, и Тебе мы возносим славу и благодарность, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне, и всегда, и вовеки.
Потом возглашает:
Любовь Господа и Отца, благодать Господа и Сына, и общение и дар Святого Духа, да будет со всеми вами151.
Народ
И с духом твоим.
Священник
Горé будем иметь ум и сердца.
Народ
Достойно и справедливо.
Потом молится священник:
Так поистине достойно и справедливо, прилично и должно Тебя хвалить, Тебя воспевать, Тебя благословлять, Тебе поклоняться, Тебя славословить, Тебя благодарить, Создателя всякой твари, видимой и невидимой, сокровище вечных благ, источник жизни и бессмертия, Бога и Владыку всех, Которого воспевают небеса небес152 и вся сила их, солнце и луна и весь сонм звезд, земля, море и всё, что в них (см. Пс. 118), Иерусалим небесный, торжественный собор, церковь первенцев, написанных на небесах (см. Евр. 12, 23), духи праведных и пророков, души мучеников и апостолов, Ангелы, Архангелы, Престолы, Господства, Начала и Власти, и Силы страшные, и многоочитые Херувимы и шестикрылатые Серафимы, которые двумя крылами покрывают лица свои, а двумя – ноги, и, двумя летая, взывают друг к другу неумолкающими устами в непрестанных славословиях.
Возглас
Победную песнь великолепной Твоей славы, громким голосом поя, возглашая, славословя, взывая ж, говоря:
Народ
Свят, свят, свят Ты, Господь Саваоф, полны небо и земля славы Твоей (см. Ис. 6, 3). Осанна в вышних; благословен Грядущий во имя Господне; осанна в вышних (Мф. 21, 9)!
Священник, знаменуя Дары, говорит:
Свят Ты, Царь веков, и всякой святыни Господь и податель; свят и Единородный Сын Твой, Господь наш Иисус Христос, через Которого Ты всё сотворил; Свят и Дух Твой Святой, Который проницает всё и глубины Твои Божии (см. 1Кор. 2, 10); свят Ты, Вседержитель, Всесильный, Благий, Страшный, Милосердый, Сострадательный особенно к творению Твоему, Сотворивший из земли человека по образу Твоему и подобию; Даровавший ему райское наслаждение; и преступившего заповедь Твою и отпадшего Ты не презрел его и не оставил, Благий, но вразумил его, как отец милосердый, призывая его посредством закона, научая его через пророков, и, наконец, самого Единородного Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа, послав в мир, чтобы Он, придя, возобновил и восстановил образ Твой. Он, нисшедши с небес и воплотившись от Духа Святого и Марии Девы и Богородицы, пожив с людьми, устроил всё к спасению рода нашего и, намереваясь принять добровольную и животворящую крестную смерть, Безгрешный за нас грешных, Он в ту ночь, в которую был предан, или лучше, предавал Сам Себя для жизни и спасения мира.
Потом священник, взяв в руку хлеб, говорит:
Взяв хлеб в святые и пречистые и непорочные и бессмертные Свои руки, воззрев на небо и показав Тебе, Богу и Отцу, благодарив, освятив, преломив, подал нам, Его ученикам и апостолам153, сказав:
Диаконы говорят:
В оставление грехов и в жизнь вечную.
Потом возглашает:
Примите, идите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое и предаваемое в оставление грехов.
Народ
Аминь.
Потом берет чашу и говорит:
Также после вечери взяв чашу и растворив в ней вино и воду, и воззрев на небо, и показав Тебе, Богу и Отцу, благодарив, освятив, благословив, исполнив Духа Святого, подал нам, Его ученикам, сказав: пейте из нее все, сие есть Кровь Моя, Нового Завета, за вас и за многих проливаемая и предаваемая в оставление грехов.
Народ
Аминь.
Священник
Сие творите в Мое воспоминание; ибо всякий раз, когда вы ядите хлеб этот и пьете чашу эту, смерть Сына человеческого возвещаете, и Воскресение Его исповедуете, доколе Он приидет.
Диаконы говорят:
Веруем и исповедуем.
Народ
Смерть Твою, Господи, возвещаем, и Воскресение Твое исповедуем.
Священник
Так и мы, грешные, воспоминая животворящие Его страдания, спасительный Крест, и Смерть, и Погребение, и тридневное Воскресение из мертвых, и Восшествие на небеса, и Седение одесную Тебя, Бога и Отца, и Второе славное и страшное Пришествие Его, когда Он придет со славой судить живых и мертвых, когда будет воздавать каждому по делам его, приносим Тебе, Владыка, эту страшную и бескровную жертву, прося, чтобы Ты не по грехам нашим поступил с нами и не по беззакониям нашим воздал нам (см. Пс. 102, 10), но по Твоей кротости и неизреченному Твоему человеколюбию, презрев и истребив рукописание против нас, рабов Твоих, даровал нам небесные и вечные Твои Дары, которых глаз не видел и ухо не слышало, и которые на сердце человеку не приходили, которые приготовил Ты, Боже, любящим Тебя (см. 1Кор. 2, 9), и за меня и за грехи мои не отверг народа, человеколюбивый Господи.
Потом говорит трижды:
Ибо народ Твой и Церковь Твоя умоляют Тебя.
Народ
Помилуй нас, Господи Боже, Отче Вседержитель.
Опят говорит священник:
Помилуй нас, Боже Вседержитель; помилуй нас, Боже Спаситель наш; помилуй нас, Боже, по великой милости Твоей, и ниспошли на нас и на предлежащие Дары эти Духа Твоего Всесвятого.
Потом, приклонив шею, говорит:
Господа и Животворящего, Сопрестольного Тебе, Богу и Отцу и Единородному Сыну Твоему, Соцарствующего, Единосущного и Совечного, Глаголавшего в законе и пророках и Новом Завете Твоем, Нисшедшего в виде голубя на Господа нашего Иисуса Христа в реке Иордане и Пребывшего на нем, Нисшедшего на апостолов Твоих в виде огненных языков в горнице святого и славного Сиона, в день Пятидесятницы, этого Духа Твоего Всесвятого ниспошли, Владыка, на нас и на предлежащие Святые Дары эти154,
И, подняв голову, возглашает:
чтобы, пришедши, святым и благим и славным своим наитием Он освятил и сделал (ποιήσῃ) хлеб этот Святым Телом Христа Твоего.
Народ
Аминь.
Священник
И чашу эту – драгоценной Кровью Христа Твоего.
Народ
Аминь.
Священник про себя, стоя 155 :
Дабы они были всем причащающимся их, в оставление грехов и в жизнь вечную, в освящение душ и тел, в плодоношение дел благих, в утверждение Святой Твоей Соборной156 Церкви, которую Ты основал на камне веры, чтобы врата ада не одолели ее (см. Мф. 16, 18), избавляя ее от всякой ереси и соблазнов и делающих беззаконие, сохраняя ее до кончины века.
И, наклонившись, говорит:
Приносим Тебе, Владыка, и за (ὑπέρ) святые Твои места, которые Ты прославил богоявлением Христа Твоего и сошествием Всесвятого Твоего Духа; особенно за славный Сион, матерь всех церквей, и за Святую Твою Соборную и Апостольскую Церковь по всей вселенной; богатые дары всесвятого Твоего Духа подай ей и ныне, Владыка. Помяни, Господи, и ее святых отцов и братий наших и епископов по всей вселенной, православно преподающих слово Твоей истины (см. 2Тим. 2, 15). Помяни, Господи, и всякой город и страну и в православной вере живущих в них, к миру и безопасности их. Помяни, Господи, плавающих, путешествующих, странствующих христиан, находящихся в узах, в темницах, в плену и ссылке, в рудокопнях и истязаниях, и тяжком рабстве отцов и братий наших. Помяни, Господи, больных и страждущих и одержимых духами нечистыми, к скорому исцелению их и спасению от Тебя Бога. Помяни, Господи, всякую душу христианскую, оскорбляемую и угнетаемую, нуждающуюся в милости и помощи от Тебя Бога, и обращение заблудших. Помяни, Господи, трудящихся157 и служащих нам отцов и братий наших во имя Твое святое. Помяни, Господи, всех во благо; всех помилуй, Владыка; всем нам дай прощение; умири множество народа Твоего; рассей соблазны; прекрати войны; истреби восстания ересей; мир Твой и любовь Твою даруй нам, Боже Спаситель наш, упование всех концов земли. Подай (μνήσθητι), Господи, благорастворение воздухов, дожди тихие, росы благотворные, изобилие плодов и увенчание года благости Твоей (см. Пс. 64, 12); ибо очи всех уповают на Тебя, и Ты даешь им пищу их в свое время, открываешь руку Твою, и насыщаешь всё живущее по благоволению (см. Пс. 144: 15–16). Помяни, Господи, приносящих плоды и делающих добро в святых церквах твоих и помнящих бедных, вдов, сирот, странников и нуждающихся, и всех заповедавших нам поминать их в молитвах. Еще благоволи, Господи, помянуть и принесших приношения эти в нынешний день к святому жертвеннику Твоему и тех, за кого каждый принес, или кого в мысли имеет, и недавно перед Тобой перечисленных. Помяни, Господи, по множеству милости Твоей и щедрот Твоих, и меня, смиренного и непотребного раба Твоего, и окружающих святой жертвенник Твой диаконов, и даруй им жизнь неукоризненную, сохрани служение их непорочным и сподоби высших степеней (см. 1Тим. 3, 13), чтобы нам обрести милость и благодать со (μετά) всеми святыми, от века благоугодившими Тебе из рода в род, праотцами, отцами, патриархами, пророками, апостолами, мучениками, исповедниками, учителями, преподобными и всяким духом праведным, в вере во Христа Твоего скончавшимся158. – Радуйся, благодатная Мария, Господь с Тобой; благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего; ибо Ты родила Спасителя душ наших.
Потом священник возглашает:
Особенно с Пресвятой, Пречистой, Преблагословенной, славной Владычицей нашей Богородицей и Приснодевой Марией.
Певцы
Поистине достойно ублажать Тебя, Богородицу, Присноблаженную, и Пренепорочную, и матерь Бога нашего, досточтимую более Херувимов и славную несравненно более Серафимов, без истления родившую Бога Слово; Тебя, истинную Богородицу, мы величаем.
И опять поют:
О Тебе радуется всякая тварь, Ангельский сонм и человеческий род, благодатная, освященный храм и умственный рай, девственная хвала, от которой воплотился Бог и сделался младенцем существующий прежде веков Бог наш; ибо утробу Твою Он сотворил престолом и чрево Твое сделал пространнейшим небес. О Тебе, благодатная, радуется всякая тварь; слава Тебе159.
Диаконы
Помяни, Господи Боже наш.
Священник, наклонившись, говорит:
Помяни, Господи, Боже духов и всякой плоти (Чис. 16, 22), православных, которых мы помянули и которых не помянули, от праведного Авеля160 до нынешнего дня; Сам упокой их там, в стране живых, в царстве Твоем, в наслаждении райском, в недрах Авраама и Исаака и Иакова, святых отцов наших, откуда удалилась болезнь, печаль и воздыхание, где зрится свет лица Твоего и сияет непрестанно; наши же кончины жизни соверши в мире, христианскими и благоугодными и безгрешными, Господи, Господи, собирая нас к ногам избранных Твоих, когда хочешь и как хочешь, только без стыда и преступлений, через (διὰ) Единородного Сына Твоего, Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа; ибо Он один явился безгрешным на земле.
Диакон
И о (ὑπέρ) мире и благосостоянии всего мира и святых Божиих церквей, и о тех, за кого каждый принес, или кого в мысли имеет, и о предстоящем народе, и о всех и за всех161.
Народ
И о всех и за всех.
Священник возглашает:
Через (διὰ) них и нам и им, как Благий и Человеколюбивый.
Народ
Отпусти, оставь, прости, Боже, согрешения наши вольные и невольные, делом и словом, с ведением и по неведению, ночью и днем, в уме и помышлении, всё прости нам, как Благий и Человеколюбивый.
Священник
Благодатью и щедротами и человеколюбием Единородного Сына Твоего, с Которым благословен и прославлен Ты вместе со Всесвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне, и всегда, и вовеки162.
Народ
Аминь.
Священник
Мир всем.
Народ
И духу твоему.
Диакон
Еще и непрестанно в мире Господу помолимся. О принесенных и освященных, драгоценных, небесных, неизреченных, пречистых, славных, страшных, ужасных, Божественных Дарах Господу Богу помолимся. Чтобы Господь Бог наш, приняв их на святой и вышенебесный, мысленный и духовный Свой жертвенник в приятное благоухание духовное, в воздаяние ниспослал нам божественную благодать и дар всесвятого Духа, помолимся. Единства веры и общения Всесвятого и Поклоняемого Его Духа испросив, самих себя и друг друга и всю жизнь нашу Христу Богу предадим.
Народ
Аминь163.
Священник молится:
Боже и Отче Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, великоименитый Господи, блаженное естество, щедролюбивая благость, Боже и Владыка всех, благословенный вовеки, сидящий на Херувимах и прославляемый Серафимами, Которому предстоят тысячи тысяч и тьмы тем воинств святых Ангелов и Архангелов, принесенные Тебе дары, подаяния, приношения Ты принял в приятное благоухание духовное и удостоил освятить и совершить, Благий, благодатью Христа Твоего и наитием Всесвятого Твоего Духа; освяти, Владыка, и наши души и тела и духи, и коснись умов, и испытай совести, и отринь от нас всякую мысль злую, всякий помысл срамный, всякую похоть постыдную, всякое помышление непристойное, всякую зависть и гордость и лицемерие, всякую ложь, всякое коварство, всякое развлечение житейское, всякое любостяжание, всякое тщеславие, всякую леность, всякую злобу, всякую ярость, всякий гнев, всякую злопамятность, всякое злословие, всякое движение плоти и духа, чуждое воле святости Твоей.
Возглас
И сподоби нас, Владыка человеколюбивый, с дерзновением, неосужденно, с чистым сердцем, сокрушенной душою, непостыдным лицом, освященными устами иметь смелость призывать Тебя, Сущего на небесах, Святого Бога Отца и говорить:
Народ
Отче наш, сущий на небесах; да святится имя Твое; и проч. (Мф. 6, 9).
Священник, наклонившись, говорит:
И не введи нас в искушение, Господи, Господи сил, знающий немощь нашу, но избавь нас от лукавого и дел его, всякого нападения и козней его, во имя Твое святое, которым называется наше смирение (см. Иак. 2, 7).
Возглас
Ибо Твое есть царство и сила и слава Отца и Сына и Святого Духа, ныне и всегда.
Народ
Аминь.
Священник
Мир всем.
Народ
И духу твоему.
Диакон
Головы наши Господу приклоним.
Народ
Тебе, Господи.
Священник молится, говоря так:
Тебе приклонили мы, рабы Твои, Господи, наши выи перед святым Твоим жертвенником, ожидая от Тебя богатых милостей; ниспошли нам богатую благодать Твою и благословение Твое, Владыка, и освяти наши души и тела и духи, чтобы нам удостоиться быть общниками и причастниками Святых Твоих Таин в оставление грехов и в жизнь вечную.
Возглас
Ибо Ты поклоняемый и прославленный Бог наш, и Единородный Сын Твой, и Дух Твой Всесвятой, ныне и всегда.
Народ
Аминь164.
Священник возглашает:
И будут благодать и милости Святой и Единосущной и Несозданной и Поклоняемой Троицы со всеми вами165.
Народ
И с духом Твоим.
Диакон
Со страхом Божиим будем внимать.
Священник, поднимая дар (δῶρον), говорит про себя:
Святой, во святых почивающий Господи, освяти нас словом благодати Твоей и наитием Всесвятого Духа Твоего; ибо Ты сказал, Владыка: будьте святы, потому что Я свят (1Пет. 1, 16). Господи Боже наш, Непостижимое Слово Божие, Отцу и Святому Духу Единосущное, Совечное и Нераздельное, прими чистую песнь при святых и бескровных Твоих жертвах, вместе с Херувимами и Серафимами, и от меня грешного, взывающего и говорящего166.
Возглас
Святое святым.
Народ
Один свят, один Господь, Иисус Христос, в славу Бога Отца, Которому слава во веки веков.
Диакон
Об оставлении грехов наших, и помиловании душ наших, и о всякой душе оскорбляемой и угнетаемой, нуждающейся в милости и помощи Божией, и обращении заблудших, исцелении немощных, избавлении пленных, упокоении прежде почивших отцов и братий наших, все усердно скажем: Господи, помилуй.
Народ
Господи, помилуй. Двенадцать раз.
Потом священник преломляет хлеб и держит в правой руке одну половину, а в левой другую половину, и из правой половины обмакивает (βάπτει) в чашу, говоря:
Соединение Всесвятого Тела и Драгоценной Крови Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа.
И знаменует167 находящуюся в левой руке; потом этой знаменованной – другую половину; и тотчас начинает раздроблять и прежде всего влагать в каждую чашу по частице (ἁπλῆν), говоря:
Соединилась и освятилась и совершилась во имя Отца и Сына и Святого Духа, ныне и всегда168.
И, когда знаменует хлеб, говорит:
Вот Агнец Божий, Сын Отца, Взявший грех (ἁμαρτίαν) мира (см. Ин. 1, 29), Закланный за жизнь и спасение мира.
И, когда влагает частицу в каждую чашу, говорит:
Святая часть Христа, исполненная благодати и истины Отца и Святого Духа, Которому слава и держава во веки веков.
Потом начинает раздроблять и говорит:
Господь – Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться; на злачных пажитях; и прочее из псалма (см. Пс. 22). Благословлю Господа во всякое время; и прочее (см. Пс. 33).
Буду превозносить Тебя, Боже мой, Царь; и прочее (см. Пс. 144).
Хвалите Господа все народы; и прочее (см. Пс. 116).
Диакон
Господи, благослови.
Священник
Господь благословит и сохранит нас неосужденными в причащении пречистых Даров Его, ныне, и всегда, и вовеки.
И, когда исполнят, диакон говорит:
Господи, благослови.
Священник говорит:
Господь благословит и сподобит нас чистыми клещами перстов взять горящий уголь и вложить в уста верных, в очищение и обновление душ их и тел, ныне и всегда.
Потом:
Вкусите и увидите, как благ Господь (Пс. 33, 9), раздробляемый и неразделяемый, и преподаваемый верным и неистощаемый, в оставление грехов и в жизнь вечную, ныне, и всегда, и вовеки.
Диакон
В мире Христовом будем петь.
Певцы
Вкусите и увидите, как благ Господь.
Священник говорит молитву перед причащением:
Господи Боже наш, Небесный Хлеб, Жизнь всего, я согрешил против неба и перед Тобой (Лк. 15, 21) и недостоин причаститься пречистых Твоих Таин, но Ты, как Милосердый Бог, удостой меня благодатью Твоей неосужденно причаститься Святого Тела и Драгоценной Крови в оставление грехов и в жизнь вечную.
Потом преподает клиру; когда же диаконы берут дискосы и чаши для преподания народу, то диакон, взявший первый дискос, говорит:
Господи, благослови.
Священник отвечает:
Слава Богу, освятившему и освящающему всех нас.
Диакон говорит:
Будь превознесен выше небес, Боже, и над всею землею да будет Слава Твоя (см. Пс. 66, 6), и Царство Твое пребывает во веки веков.
И, когда диакон намеревается поставит на столик перед престолом (παρà τράπεζον), священник говорит:
Благословенно имя Господа Бога нашего вовеки.
Диакон
Со страхом Божиим и верой и любовью приступите.
Народ
Благословен Грядущий во имя Господне (Мф. 21, 9).
И опят, когда берет дискос со столика, говорит:
Господи, благослови.
Священник
Спаси, Боже, народ твой и благослови наследие Твое.
Священник опять:
Слава Богу нашему, освятившему всех нас.
И, когда чаша поставляется на святой престол,
говорит священник:
Да будет имя Господне благословенно во веки веков.
Говорят диаконы и народ:
Исполни уста наши хвалы Твоей, Господи, и радости исполни уста наши, чтобы нам воспевать славу Твою, всякий день великолепие Твое (Пс. 70,8).
И опять:
Благодарим Тебя, Христе Боже наш, что Ты удостоил нас причаститься Тела и Крови Твоей, в оставление грехов и в жизнь вечную. Неосужденными нас сохрани, молимся, как Благий и Человеколюбивый.
Молитва фимиама при последнем входе
Благодарим Тебя, Спасителя всех Бога, за все дарованные нам блага, и за причащение Святых и Пречистых Твоих Таин, и приносим Тебе фимиам этот, молясь: сохрани нас под кровом крыл Твоих (Пс. 60, 5), и удостой нас до последнего нашего вздоха причащаться святынь Твоих, в освящение душ и тел, в наследие Царства Небесного; ибо Ты, Боже, Освящение наше, и Тебе славу и благодарность возносим, Отцу и Сыну и Святому Духу.
И начинает диакон во входе:
Слава Тебе, слава Тебе, слава Тебе, Христе Царь, Единородный Сын Отца, что Ты удостоил нас, грешных и недостойных рабов Твоих, насладиться Пречистых Твоих Таин, в оставление грехов и в жизнь вечную; слава Тебе.
И когда сделает вход, диакон начинает говорить так:
Еще и еще и непрестанно в мире Господу помолимся. Чтобы причащение святынь Его было нам в отвращение всякого злого дела, в напутствование к жизни вечной, в общение и дарование Святого Духа, помолимся.
Священник молится:
Пресвятую, Пречистую, Преславную, Благословенную Вла­дычицу нашу, Богородицу и Приснодеву Марию, и всех святых, от века благоугодивших Тебе, помянув, самих себя и друг друга и всю жизнь нашу Христу Богу предадим169.
Народ
Тебе, Господи.
Священник
Боже, по великому и неизреченному человеколюбию снисшедший к немощи рабов твоих и удостоивший нас причаститься этой небесной трапезы, не осуди нас, грешных, за причащение Пречистых Твоих Таин, но сохрани нас, Благий, в освящении Святого Твоего Духа, чтобы, став святыми, мы обрели часть и наследие со всеми святыми, от века благоугодившими Тебе, во свете лица Твоего, щедротами Единородного Твоего Сына, Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, с Которым благословен Ты вместе со Всесвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом; ибо благословенно и прославленно всечтимое и великолепное имя Твое, Отца и Сына и Святого Духа, ныне, и всегда, и во веки веков.
Народ
Аминь170.
Священник
Мир всем.
Народ
И духу твоему.
Диакон
Головы наши Господу приклоним.
Священник
Боже Великий и Дивный! Призри на рабов Твоих; ибо Тебе мы приклонили выи; простри руку Твою крепкую и исполненную благословений и благослови народ Твой; сохрани наследие Твое, чтобы мы всегда и непрестанно славили Тебя, Единого, Живого и Истинного Бога нашего, Святую и Единосущную Троицу, Отца и Сына и Святого Духа, ныне, и всегда, и во веки веков.
Возглас
Ибо Тебе приличествует и долженствует от всех нас славословие, честь и поклонение и благодарение Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и всегда.
Диакон
В мире Христовом будем петь.
И опять говорит:
В мире Христовом пойдем (см. Деян. 16, 31).
Народ
Во имя Господне, Господи, благослови.
Молитва отпустительная, произносимая диаконом
От славы в славу простираясь, мы воспеваем Тебя, Спасителя душ наших. Слава Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне, и всегда, и вовеки171; воспеваем Тебя, Спасителя душ наших.
Священник говорит молитву от престола до сосудохранилища172 :
От силы в силу простираясь и исполнив в храме Твоем всю божественную службу, и ныне молим Тебя, Господи Боже наш: сподоби нас совершенного человеколюбия; направь путь наш; укорени нас в страхе Твоем и удостой Царства Небесного, во Христе Иисусе Господе нашем, с Которым благословен Ты вместе с Всесвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне, и всегда, и вовеки.
Диакон
Еще и еще и непрестанно в мире Господу помолимся.
Молитва, произносимая в сосудохранилище, после отпуста
Ты даровал нам, Владыка, освящение в причащении Всесвятого Тела и Драгоценной Крови Единородного Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа, даруй нам и благодать Духа Твоего Благого, и сохрани нас непорочными в вере, введи нас в совершенное усыновление и искупление и в будущие вечные наслаждения; ибо Ты – освящение и просвещение наше, Боже, и Единородный Твой Сын и Дух Твой Всесвятой, ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь.
Диакон
В мире Христовом да сохранимся.
Священник
Благословен Бог, благословляющий и освящающий через причащение Святых и Животворящих и Пречистых Таин, ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь173.
Молитва умилостивления
Господи Иисусе Христе, Сын Бога Живого, Агнец и Пастырь, взявший грех мира, простивший двум должникам долг и даровавший грешнице отпущение грехов ее, подавший исцеление расслабленному с отпущением грехов его, отпусти, оставь, прости, Боже, согрешения наши вольные, невольные, с ведением, в неведении, через преступление и непослушание совершенные, о которых знает Дух Твой Всесвятой лучше рабов Твоих; и если они, как люди, носящие плоть и живущие в сем мире, или от диавола преступили какую-либо из заповедей Твоих словом или делом, или подпали проклятию или собственной анафеме, прошу и молю неизреченное Твое человеколюбие разрешить словом и простить им клятву и собственную анафему по Твоей благости. Ей, Владыка Господи, услышь моление мое о рабах Твоих, и, как не помнящий зла, презри все проступки их, прости им всякое согрешение, вольное и невольное, избавь их от вечной муки; ибо Ты заповедал нам, говоря: «Чтó вы свяжете на земле, тó будет связано на небесах, и чтó разрешите на земле, тó будет разрешено на небесах» (см. Мф. 18, 18); ибо Ты – Бог наш, Бог, могущий миловать и спасать и отпускать грехи, и Тебе приличествует слава вместе с безначальным Отцом и Животворящим Духом, ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь174.
Сирийская литургия Святого Апостола Иакова
Предисловие
Сирийские христиане имеют много литургий, которые употребляются ими в церковной практике по усмотрению епископов и священников применительно к обстоятельствам времени, места и лиц молящихся, но первой и главной считается у них литургия св. Апостола Иакова, которая совершается почти всегда и всеми. Ныне совершаемая у этих христиан литургия св. Иакова весьма обширна и представляет множество частных особенностей, в сравнении с древними литургиями¹⁷⁵, но, за исключением несущественных подробностей службы, важнейшие священнодействия и главные евхаристические молитвы ее согласны с той, более краткой литургией, которая сохранилась у сирийцев с первых веков христианства. Эта последняя, предлагаемая в настоящем переводе, без сомнения, послужила основанием нынешней литургии сирийских христиан¹⁷⁶.
Согласие некоторых евхаристических молитв древней сирийской литургии св. Иакова, особенно заключающихся в последней ее части, с молитвами греческой литургии, известной под именем того же Апостола, равно как и то обстоятельство, что в ней удержаны без перевода некоторые греческие выражения, например εὐχαριστία (Евхаристия), Κύριε ἐλήεσον (Господи, помилуй), καθολική (всеобщая ектения) и другие слова, служат доказательством того, что первая – это сокращенный перевод последней, то есть греческой литургии, сделанный в то время, когда еще не было разделения сирийских христиан на православных и неправославных. Ренодот вообще о сирийских литургиях говорит следующее: «Из сравнения сирийских литур­гий с греческими усматривается, что последние – источник и первоначальный оригинал (primaevum exemplar), из которого произошли первые, потому что не только мысли, но и сами слова, кроме целого строя обрядов, ясно показывают греческое происхождение. По этой причине... не нужно слушать восточных христиан, которые утверждают, что их сирийская литургия Иакова написана самим Апостолом, так как она очевидно переложена с греческой»¹⁷⁷. Собственно об этой литургии он же в другом месте замечает, что из сравнения ее списков на том и другом языках тотчас становится понятным, что сирийская литургия Иакова переложена с греческой (ex graeca expressa)¹⁷⁸. О происхождении же этого переложения раньше появления еретиков между сирийцами, то есть яковитов, тот же ученый говорит: «Весьма вероятно, что за несколько лет прежде, нежели Кирилл Иерусалимский написал свои Огласительные поучения, в которых заимствованы некоторые части из литургии Иакова, была написана и та литургия, которая собственно принадлежала церкви Иерусалимской. Ведь сирийская литургия того же имени, переведенная с греческой, была написана уже задолго до возникновения ереси монофизитов, которые после названы яковитами, как доказывает общее, до сих пор продолжающееся употребление ее как у православных, так и у яковитов. Первые никогда не заимствовали богослужебных книг от еретиков, а эти, напротив, заимствовали все свои от Кафолической Церкви. Никто с таким презрением не относился к древнему преданию совершения священнодействий, чтобы осмеливаться составлять новые их формы, притом сирийская литургия Иакова, общая у православных и яковитов, свободна от всякой новизны слов или мыслей, введенных ересью, что составляет верный признак первоначальной древности»¹⁷⁹.

Вследствие того что сирийцы с первых веков христианства совершали Божественную литургию на своем родном языке и со временем всё более и более забывали греческий язык, сирийская литургия св. Иакова осталась у них неприкосновенной и после того, как греческая литургия св. Иакова стала выходить из употребления на Востоке. Не вытеснили ее и другие сирийские литургии, составленные впоследствии и особенно употребительные у монофизитов. Напротив, при совершении этих последних первая часть, продолжающаяся до целования мира, обыкновенно заимствуется из литургии Иакова, и прочие части их при некоторых особенностях представляют большое с ней соответствие. Сходствуя во многом с литургией Иакова, все они по этому самому сходствуют и между собой, так что, по всей вероятности, были составлены по ее образцу. Отличаясь такой древностью и общеизвестностью между сирийскими христианами, эта литургия содержит в себе учение, согласное с апостольским, и образ совершения Евхаристии, не отступающий от Вселенского Церковного Предания; в ней нельзя указать ничего неправославного, хотя ее употребляют то в более пространном, то в более кратком виде, вместе с православными сирийцами, то есть мельхитами, и неправославные, то есть яковиты. Обо всём этом Ренодот выражается так: «Сходство сирийских литургий мельхитов, или православных, и яковитов состоит не только в одинаковой форме совершения священнодействий, которая есть общая для всех церквей, но и в том, что те и другие обыкновенно употребляют и признают первой и главной ту литургию, к которой все прочие приспособлены и которая приписывается Иакову. Ведь яковиты, отделившись от Церкви, сохранили Таинства и священные обряды, принадлежащие Кафолической Церкви, помня, что эти Таинства и обряды утверждаются на апостольском предании, и форму их, переданную издревле, изменять и отменять они считали почти святотатством»¹⁸⁰. «Литургии яковитов, – продолжает он, – буквально не согласуются с обыкновенными греческими. Это мы охотно признаём, но если кто-нибудь отсюда думает заключать, что литургии яковитов отступают от Вселенской Церкви в учении об Евхаристии (circa Eucharistiae fidem) и в чине ее совершения, тот весьма ошибается, и эта клеветливая догадка не может быть ничем подтверждена, кроме свидетельства одного анонимного греческого писателя». Для доказательства он излагает весь ход Евхаристического богослужения, употребляющийся вообще у сирийских христиан, как православных, так и яковитов, и нисколько не отступающий от обыкновенной греческой литургии¹⁸¹.

Впрочем, и сирийская литургия св. Иакова, подобно греческой, содержит в себе не одно только то, что относится к веку апостольскому, но, несомненно, заключает в себе позднейшие вставки не только такие, которые могли перейти в нее прямо с греческого оригинала литургии Иакова, но и такие, которых нет в тексте этого последнего; особенно первая часть литургии отличается многими обрядами и молитвами, касающимися облачения священнослужителей, омовения рук, возжжения светильников, совершения проскомидии с ее принадлежностями, каждения и проч.; встречаются разности и во второй части, которые легко могут быть замечены при сравнении с греческой¹⁸². К этому надобно присовокупить, что предлагаемую сирийскую литургию св. Иакова нужно отличать от другой сирийской же, но меньшей, известной под его именем (Liturgia minor S. Jacobi), которая есть не что иное, как сокращение первой, сделанное католикосом Григорием в 1591 г., как значится на ее списке в Колбертинской библиотеке. Побуждением к такому сокращению литургии Иакова, или, лучше сказать, последней части ее, или так называемого канона литургии, начиная с целования мира, Ренодот полагает следующее: церковными постановлениями у сирийских и александрийских яковитов предписывается, чтобы никакое Таинство не совершалось без служения Божественной литургии, но так как полная литургия св. Иакова не столь кратка, чтобы можно было совершать ее очень скоро, как иногда требуется в крайних случаях, например перед крещением больного младенца или перед причащением умирающего, то католикос Григорий, желая удовлетворить этому требованию и вместе предотвратить искажение существенных частей литургии от неопытности и нерассудительности приходских священников, составил и издал упомянутую сокращенную литургию св. Иакова, в которой сохранены в целости самые важные молитвы освящения Святых Даров, и прочие части, кроме сокращений, не представляют ничего особенного¹⁸³.
Чинопоследование сирийской литургии Святого Апостола Иакова
Прежде всего священник, сняв повседневную одежду, по умовении рук говорит:
Отыми от меня, Господи, нечистые рубища, в которые облек меня сатана, и одень меня в одежды Твоих избранников, соответствующие достоинству служения Тебе, прославления Тебя, благолепного чествования Тебя, Отец, Сын и Святой Дух, ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь.
Помолившись несколько времени и наклонившись перед алтарем, он говорит:
Сподоби, Господи Боже, чтобы мы, омыв сердца свои и очистив их от всякого порочного представления и нечистых помыслов, соделались достойными войти в Твое высокое и превознесенное святое святых, чтобы нам стать перед Твоим святым жертвенником благообразными и чистыми (praeclare et pure) и, совершая священнослужение, принести Тебе чистую и прекрасную жертву, с истинной верой, Отец, Сын и проч.
Еще говорит:
Умоляю Тебя, Боже, сподоби меня приступить к Твоему святому жертвеннику без порока и скверны; ибо я – грешный раб, я грешил, совершал грехопадения и преступления перед Тобой и недостоин приступить к Твоему чистому жертвеннику, или к Твоим Святым Тайнам. Но прошу Тебя и умоляю благость Твою и милосердие Твое, Благоутробный, Милосердый и Человеколюбивый: воззри на меня очами милосердия и благости и сподоби меня стоять и в этот час и во всякое время благоугодно перед Тобой. Ниспошли на меня благодать Твоего Святого Духа, очисти меня от грехов моих; освяти приношение сие и даруй через него оставление грехов и очищение от преступлений тем, за кого оно приносится, и мне, и отцу моему, и всем имеющим общение со мной, как живым, так и усопшим верным. Помяни их доброй памятью в Твоем Царстве Небесном вместе с праведными и святыми Твоими, которые благоугодили Тебе своими добрыми делами, по предстательству Владычицы Матери Света, святого Иоанна Крестителя и всех святых. Аминь.
Тогда говорит:
Помилуй меня, Боже.
И, обратившись к народу, просит прощения и говорит:
Молитесь за меня ради Господа.
А войдя в алтарь, говорит:
Подойду к жертвеннику Божию, к Богу, веселящему юность мою¹⁸⁴.
И, повергшись перед жертвенником, говорит:
Я вошел в дом Твой и повергся перед престолом Твоим, Царь Небесный; отпусти мне всё, чем я согрешил против Тебя.
И наклоняется и, целуя жертвенник, принимает таким образом благословение, с правой, и с левой стороны, и с средины, произнося следующие слова:
Сподоби, Господи, вервями связанные (жертвы) праздничные (привести) к рогам жертвенника¹⁸⁵.
Влагая фимиам, говорит:
В славу и честь Святой и Достохвальной Троицы фимиам этот влагается моими грешными руками. Помолимся все и будем просить у Господа милости и благодати.
Диакон с открытой головой зажигает свечу по правую сторону жертвенника, произнося следующие слова:
Аллилуиа. Во свете Твоем мы видим свет (Пс. 35, 10).
Зажигает другую на левой стороне, говоря:
Благий и Святой, Живущий в обителях света, удали от нас дурные страсти и ненавистные помыслы и дай нам с чистым сердцем совершать дела правды. Слава Отцу и Сыну и Святому Духу. Аллилуиа и проч.
Священник снимает покров, которым покрываются Таины, и полагает плат, назначенный для обтирания, и лжицу на правой стороне, а большой покров на левой стороне перед дискосом. Тогда диакон берет Евхаристический хлеб и приносит священнику, который знаменует хлеб крестом и произносит следующую молитву:
Боже Великий и Дивный вовеки, Принимавший жертвоприношения, обеты, начатки и десятины от верных рабов Твоих, прими, Господи, приношения рабов Твоих, которые они отделили и принесли по любви к Тебе и ради Твоего святого имени; сохрани их и благослови всеми духовными благословениями; утешь их неоскудевающими благами и надеждой обетований, данных святым Твоим. Излей благословения Твои на всё, что их касается, дай здоровье и воздержность телам их, чистоту и святость душам их, дай душам усопших из числа их успокоение в Твоих блаженных обителях вовеки, и вместо временных благ дай им жизнь и царство. Аминь.
Он раздробляет хлеб, сколько нужно, кадит и полагает на жертвеннике, говоря:
Как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих (Ис. 53, 7).
И после того, как принесет Евхаристический хлеб на жертвенник, он, взяв его обеими руками, говорит:
Боже, принявший жертвоприношение от Авеля на поле, от Ноя в ковчеге, от Авраама на вершине горы, от Давида на гумне Орны Иевусеянина, от Илии на горе Кармиле и лепты вдовицы в сокровищнице, – Ты, Господи, прими эти приношения, которые приносятся Тебе руками моими, немощного и грешного, и через них помяни доброй памятью живых и умерших, за которых они приносятся, и благослови жизнь тех, которые приносят их. Аминь.
Он полагает принесенный хлеб на дискос и говорит:
Ты приготовил, Господи, святилище Свое для пребывания Своего; утверди его, Господи, Твоими руками; Господь будет царствовать во веки веков.
Он кадит на меньший покров, покрывает им дискос и говорит:
Господь царствует, Он облекся величием (см. Пс. 92, 1). Отец, Сын и Святой Дух. Аминь.
Берет чашу и говорит:
Чашу спасения прииму и имя Господне призову, и обеты мои воздам Господу (Пс. 115: 4–5).
Вливает вино в чашу и говорит:
И это вино, которое есть образ Крови, истекшей нам из ребра Возлюбленного Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа, я вливаю в эту чашу, чашу спасения, во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь.
Примешивает к вину немного воды и говорит:
И эту воду, которая есть образ воды, истекшей нам из ребра возлюбленного Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа, я примешиваю в этой чаше, чаше спасения, во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь.
Он кадит на меньший покров, покрывает им чашу, потом говорит:
Облечен Господь могуществом и препоясан; потому вселенная тверда, не подвигнется (Пс. 92, 1), Отец, Сын и Святой Дух. Аминь.
Кадит на большой покров и покрывает им дискос и чашу, потом говорит:
Покрылись небеса блеском славы Его, и хвалы Его исполнилась вся земля (см. Пс. 71, 19).
Обратившись к народу, он испрашивает прощения, говоря:
Помолитесь о мне.
Обращается назад, кадит вокруг жертвенника и предстоящих и во время каждения говорит:
Придите, восхвалим Господа, воспоем Богу Спасителю нашему, предстанем лицу Его со славословием и в песнях воскликнем Ему. Ибо Господь есть Бог Великий и Царь Великий над всеми богами; в Его руке глубины земли и вершины гор – Его же; Его – море, и Он создал его, и сушу образовали руки Его. Придите, поклонимся и припадем, преклоним колено и прославим Творца нашего (см. Пс. 94: 1–6). Аллилуиа, Аллилуиа, Аллилуиа.
Потом говорят все под руководством священника:
Благоухания чистые, которые принесли Тебе сыны верной Церкви руками священническими для умилостивления Божества Твоего, прими по милости благоутробия Твоего. Будь милостив к кающимся и, как принято было приношение Авраама на вершине горы, как благоприятно было Тебе благоухание от фимиама священника Аарона, так да будет благоприятно Тебе благоухание и нашего кадила, да послужит оно к умилостивлению Тебя, Боже многомилостивый.
Священник говорит, а народ за ним повторяет:
Кирие елеисон, кирие елеисон. Святой Боже, Святой Крепкий, Святой Бессмертный, помилуй нас. Отче наш, сущий на небесах и проч.
Священник
Слава Отцу и Сыну и Святому Духу; а на нас, немощных и грешных, да изольется милость и благодать и в этом и в том веке, ныне и проч.
Диакон
О спокойствии и мире всего мира верующих во Христа от пределов и до пределов вселенной, о слабых и угнетенных и душах страждущих, об отцах, братиях и наставниках наших, о грехах, согрешениях и проступках всех нас, и о верных усопших, отшедших от нас, с возношением фимиама – молимся, Господи.
Священник
Удостой нас, Господи, всегда входить в дом Твой, и с верой стучать в дверь Твою, и искренне поклоняться в храме Твоем, и милостиво послушай нас и подай нам просимое нами из сокровищницы Твоей по преславной благости Своей, и мы с радостью будем воздавать славу Тебе, Отец, Сын и Святой Дух, ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь.
И все вместе говорят:
Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение (Лк. 2, 14) и проч. Слава Отцу и Сыну. Господи! отверзи уста мои, и уста мои возвестят хвалу Твою (Пс. 50, 17). Положи, Господи, охрану устам моим, и огради двери уст моих; не дай уклониться сердцу моему к словам лукавым, чтобы мне не творить дел беззакония (см. Пс. 140: 3–4). Вспомни, Господи, щедроты Твои, которые от века, и милости Твои; грехов юности моей не поставь мне в вину, но по множеству милости Твоей вспомни меня, Господи (см. Пс. 24: 6–7). Возлюбил я служение дома Твоего и место жилища славы Твоей (см. Пс. 25, 8). Дому Твоему... принадлежит святость на долгие дни (Пс. 92, 5). Хвалите Господа... все народы, прославляйте Его... все племена; ибо милость Его утвердилась на нас и поистине Господь сам пребывает вовек (см. Пс. 116: 1–2). Слава Отцу, и на земле мир и в человеках благоволение.
Предисловие молитвы¹⁸⁶ к Богородице, или другое по различию праздников
Седра 1. Воздадим хвалу и исповедание, славу, хваление, превозношение и величание возлюбленному Плоду, происшед­шему из чрева Девы и соделавшему память Матери своей превознесенной и преславной; достопоклоняемому Господу, прославившему празднества святых своих и радость о их блаженстве даровавшему тварям, – живому и животворящему, который своим сладостным голосом возбуждает даже мертвых и утешает народ свой радостнейшим прославлением, – Ему приличествует слава и проч. Седра 2. Поклоняемся Тебе и благодарим Тебя, Создатель веков и Творец тварей, Тебя, благословенная отрасль, происшедшая от Марии – земли жаждущей (см. Ис. 53, 2), и исполнилась вся земля приятнейшего благоухания Твоего, и Своим превосходным учением отогнал Ты несносное зловоние нечестия. Мы приносим Тебе этот фимиам подобно священнику Аарону, принесшему Тебе чистый фимиам и отвратившему погибель от народа израильского. Так и мы просим Тебя, Господи, чтобы Ты принял благовоние фимиама, приносимое Тебе нашим смирением за наши грехи и погрешности, происшедшие от неведения, за богатых и бедных, за сирот и вдовиц, за обижаемых и терпящих гонение, за слабых и угнетенных, за всех тех, которые сказали и поручили нам помянуть их в наших молитвах перед Тобой, Христом Богом нашим, за живых и умерших, за упокоение душ их в небесном Иерусалиме, по предстательству нашего праотца Адама и нашей праматери Евы, по мольбам святой Богородицы Марии, по молитвам пророков, апостолов, мучеников, исповедников и отцов наших, учителей православной веры, по молитвенным прошениям девственников обоего пола и всех святых и праведных, и мы будем воздавать Тебе, Господи, славу, хвалу и поклонение, и Твоему Отцу, и Твоему живому и Святому Духу, ныне и всегда.
К этому, смотря по времени или по желанию священника, присоединяются разные молитвы в том же роде к Богородице, Предисловия, Седры, Ефремовские или Иаковлевские стихи, молитвы по разным нуждам, прошения о живых и умерших. Священник, целуя жертвенник, кланяется направо и налево, потом пресвитерам вокруг себя и народу, стоящему позади его, говорит:
Молитесь о мне ради Господа. Слава Отцу и Сыну и Святому Духу и в начале нашей жизни, и в конце. А на нас, грешных, да изольются щедроты и милости в сем и в том веке, ныне и проч.
Диакон
О мире и спокойствии, как выше.
Священник
Дай нам, Господи Боже милосердый и человеколюбивый, предстать перед Тобой с сознанием, страхом, благочинием духовным и чистотой, служить Тебе свято и прославлять Тебя, как Господа и Творца всего, Которому приличествует от всех поклонение и чествование. Господи Боже наш, слава Тебе вовеки. Аминь.
И трижды он кадит над тайнами крестообразно и кругом.
Потом всеми произносится:
Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей – до конца псалма (Пс. 50).
Священник
Помилуй меня, Господи, по милосердию Твоему и отпусти грехи наши по милости Твоей. Омой беззакония и неправды наши по множеству сострадания Твоего. Сотвори в нас сердце чистое и дух правоты и смирения, да освятит он все наши помыслы, ибо чистое (сердце) важнее мирных всесожжений и законных жертвоприношений. Научи беззаконных путям Твоим и заблуждающих обрати к Тебе, чтобы язык их прослав­лял правду Твою и чтобы им удостоиться Твоих вечных милостей, Отец, Сын и проч.
Диакон
Будем стоять благопристойно с молитвой и молитвенными приношениями перед Богом богов и Господом господ, перед Царем царствующих, перед умилостивительным жертвенником, перед преславными и живыми Тайнами нашего Спасителя, вознося фимиам, мы просим усердно милосердия Твоего, Господи.
Священник влагает фимиам и говорит:
В похвалу и славу, как выше.
Тут вставляется несколько молитв Ефремова или Иаковлевского размера, которые произносятся в разные праздники смотря по обычаю каждой церкви. Три раза он кадит кругом Даров, говоря:
Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный.
Диакон
Помилуй нас.
Священник
Святой и Достохвальный, Сильный и Бессмертный Боже, Обитающий во святых и во святых Почивающий, по воле Божества Твоего освяти, Господи, наши помыслы и очисти наши умы от всех скверн беззакония, чтобы нам неосужденно приносить Тебе песнь в Твоей Святой Церкви, ныне, и всегда и проч.
Диакон произносит псалом Давидов, положенный на этот день, потом говорит:
Кого видел Моисей в купине, и Иезекииль на колеснице, Тот самый полагается на святом жертвеннике, и принимают Его народы, и получают жизнь. Тот, Кому с великим страхом служат Херувимы и Серафимы, вот приносится на жертвеннике, народы принимают Его и получают жизнь. Боже, принявший по своему милосердию жертвоприношения древних праведников, прими по Твоему милосердию и наше жертвоприношение, и молитвы наши да будут благоприятны перед Тобой.
Другая песнь
Это – Твой народ, Христе. Благословен Христос, основавший Церковь Свою на камне¹⁸⁷ (см. Мф. 16, 18) и избравший священников для раздавания в ней Своего Тела и Крови. Священники стоят в великом страхе вместе с диаконами и раздают Тело и Кровь Сына Божия. Овцы Твои, Христе, стоят перед дверями Твоими, вкушают Тело и пьют Кровь Твою и славословят Божество Твое.
Диакон читает послание Павла:
Благослови, Господи. Из (послания) Павла, Апостола Господа нашего Иисуса Христа и проч.
Чтение смотря по праздникам и по временам.
Священник
Слава Господу Павла, пророков и апостолов. Милости Господни да будут и над чтецами, и над слушателями, над этим городом, и над всеми живущими в нем вовеки. Аминь.
Диакон
Псалом Давида произносится перед Отцом нашим.
Священник
Бог да приимет хвалу твою и утешит сердце слушающих тебя в Царстве Небесном вовеки.
Диакон
Аллилуиа, аллилуиа.
Священник
Заколайте Ему жертвы, несите дары, идите во дворы Господни, и поклоняйтесь Ему в святом храме Его (см. Пс. 89; 95), славословие и благословение приносите имени Его, от Него подается жизнь. Аллилуиа.
Диакон
Перед Евангелием Спасителя нашего, Возвестившего жизнь душам нашим, вознося благоухание, просим милосердие Твое, Господи.
Священник влагает фимиам в кадильницу и говорит:
Благослови, Господи. Кирие елеисон, Кирие елеисон, Кирие елеисон. Будем почитать, хвалить, прославлять, превозносить, величать и благословлять достопокланяемое и достохвальное имя Отца и Сына и Святого Духа Живого, у Которых одна власть, одно величие, одна воля; один Бог Истинный, Благословенный, Высокий, Нераздельный; да будет Ему слава, а на нас Его милость ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь. Господи Боже Всемогущий, всем Управляющий по Твоей божественной воле, ибо всё подвластно Тебе, дай нам, Господи Боже, прощение согрешений и оставление грехов, удали от нас коварство и зависть и освяти нас Святым Духом Твоим, чтобы нам быть достойными слушателями и исполнителями Евангелия Христа Твоего, через Которого и с Которым Тебе приличествует хвала и слава с благоуханием этого фимиама перед чтением Твоего спасительного Евангелия. Господи Боже наш, слава Тебе вовеки.
Диакон
Приблизьтесь ко мне, братия, храните молчание и слушайте благовестие нашего Спасителя из Святого Евангелия, читаемого вам.
Священник
Мир с вами.
Народ
И с духом твоим.
Священник
Из Святого Евангелия Господа нашего Иисуса Христа истинного Бога нашего, возвещенного (таким-то) апостолом и проповедником Жизни Вечной, мы слышим весть о жизни и спасении для душ наших.
Диакон
Пребывайте в молчании, слушатели, ибо то, что читается, есть Святое Евангелие. Братия мои, приступите, слушайте и будьте исповедниками слова Живого Бога.
Священник
Итак, во время пребывания на земле Господа, Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа Он сказал ученикам Своим и проч.
Народ
Благослови, отец.
Священник знаменует народ крестом, говоря:
Десница Господа нашего Иисуса Христа, и рука владычества Его, и сокровенная сила величия Его, подающая все благословения и все дары жизни, почившая на святых апостолах в святой горнице сионской и освятившая их и благословившая их на горе Масличной, она да придет, вселится и почиет на братиях моих, читателях и слушателях (Евангелия), да хранит страну эту и всех верующих, живущих в ней, этот город и верных граждан его, да подаст блаженное упокоение и усопшим верным, отошедшим отсюда, а живых верных, живущих здесь, да хранит всегда и вовеки.
Народ
Аминь.
Священник
Итак, во время пребывания на земле Господа, Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и проч.
Народ
Господи, помилуй нас.
Здесь читаются Евангелия смотря по дню и празднику.
Диакон поет простой Ефремов стих.
Будем стоять все с молитвой перед Милосердым Богом и богоугодным голосом взывать к Богу. Будем просить Невидимого Отца, Достохвального Сына и Святого Утешителя – Святого Духа, чтобы по Своему милосердию Он принял приношение наше. Благовестие Твое, Господи, которое проповедано среди Церкви Твоей стаду Твоему, да будет закваской для душ наших и да послужит нам приятной пищей. Читавшие священники да получат прощение (грехов), диаконы да сделаются чистыми, иподиаконы и чтецы да получат от Тебя оставление (грехов). Открой уму нашему через чтение Твоего Благовестия благодать Твою и дай нам сделаться блюстителями заповедей Твоих, которые изъяснены в нем. Матфей, Марк с Лукой и избранный вместе с ними Иоанн да умоляют Тебя: окажи всем нам милосердие Твое. Уши слушателей учения Твоего и чтения Благовестия Твоего пусть не услышат, Господи, тех слов, которыми будут отринуты и отвергнуты нечестивые. Будь милостив, Господи, к народу Твоему и помилуй паству Твою, и мы будем возносить Троице троекратное славословие.
Священник
Хвалу, благодарение и славословие самому Иисусу Христу за Его слова жизни к нам, Отцу Его, Пославшему Его для нашего спасения, и Живому и Святому Духу Его ныне и всегда.
Диакон
Выходите с миром, слушающие¹⁸⁸, выходите, слушающие, с миром. Приступите, крещеные, для принятия мира (ad pacem); затворите двери.
Священник
Господь царствует; Он облечен величием (Пс. 92,1), аллилуиа. Я – хлеб жизни, говорит Господь наш, Сшедший с высоты на землю, чтобы мир был жив Мной (см. Ин. 6: 51, 57), Отец послал Меня – Бестелесное Слово, и Гавриил послужил Моему насаждению, как земледелец; утроба Марии приняла Меня, как добрая земля, и вот священники своими руками возносят Меня на жертвенниках. Аллилуиа. Прими приношение наше.
Диакон
Облечен Господь могуществом и препоясан силой, и утвердил вселенную так, что она не подвигнется (см. Пс. 92, 1). Аллилуиа. Сына, сотворившего служителей огненных и духовных, которые не нуждаются в пище и не вкушают смерти, приемлют огонь вместо пищи и огненные угли вместо пития, служат своему Господу со страхом и Тройственному (Божеству) приносят троекратное славословие Его святым, – будем благословлять и почитать, ибо Он соделал нас равными им. Аллилуиа. Прими приношение наше.
Священник
Дому Твоему, Господи, принадлежит святость на долгие дни (Пс. 92, 5). Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.
Диакон
Господь царствует.
Священник
Помяни, Господи, усопших и упокой облекшихся в Тебя в крещении и принявших Тебя с жертвенника.
Диакон
Вкусившие Святое Тело Твое и пившие Кровь Твою из чаши спасения, да возлягут с Авраамом при Трапезе Твоей; и мы вместе с возлюбившими Тебя праведниками будем возглашать Тебе, Господи, славу. Аллилуиа. Даруй нам и им прощение (грехов).
Тогда читают Символ веры трехсот восемнадцати отцов никейских:
Веруем (credimus) в Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И в Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков; Света от Света, Бога истинного – от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу; через Которого всё сотворено. Для нас, людей, и для нашего спасения сшедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы и сделавшегося человеком (таким же), как мы (sicut nos). Распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего, умершего (mortuus) и погребенного, и в третий день воскресшего из мертвых (a mortuis), согласно с Писаниями. Взошедшего на небеса и сидящего одесную Своего (sui) Отца, и вновь грядущего со славой Своей (sua) судить живых и мертвых; Царству которого нет (non est) конца. И в единого (in unum) Духа Святого, Господа и подающего жизнь всему, исходящего от Отца, поклоняемого и прославляемого с Отцом и Сыном, говорившего через пророков и апостолов (et Apostolos). И в Единую, Святую, Вселенскую и Апостольскую Церковь. Исповедуем (confitemur) единое крещение во оставление грехов. Ожидаем (expectamus) воскресения из мерт­вых (a mortuis) и новой (novam) жизни будущего века. Аминь.
Священник умывает оконечности пальцев и говорит:
Омыл я в невинности руки мои и обошел жертвенник Твой, Господи, чтобы возвещать гласом хвалы и поведать все чудеса Твои (см. Пс. 25: 6–7). Буду радоваться и торжествовать о Тебе, петь имени Твоему, Всевышний (Пс. 9, 3).
И потом:
Я вошел в дом Твой и поклонился святому престолу Твоему, Царь Небесный (см. Пс. 5, 8); отпусти мне всё, в чем я согрешил перед Тобой.
Он преклоняется перед жертвенником и потом, обратившись
к священникам и народу, просит у них прощения и молитв
за себя, говоря:
Помолитесь о мне, ради Господа¹⁸⁹.
Прежде всего произносится молитва перед целованием мира.
Господи Боже наш, сделай нас, хотя и недостойных, достойными этого целования, Человеколюбец, чтобы нам, чистым от всякого лукавства и всякого лицеприятия, приветствовать друг друга святым и божественным целованием, соединившись союзом любви и мира, через Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, Единородного Сына Твоего, через Которого и с Которым Тебе приличествует слава, честь и держава вместе с Духом Твоим.
Народ
Аминь.
Диакон
Будем стоять благопристойно и молиться, будем благодарить, поклоняться и славословить живого Агнца Божия, приносимого на жертвенник. Божество снизошло к грешным сынам Адама и спасло их от заблуждения и рабства греху. Воодушевленные Духом Святым, пророки проповедовали о Первородном; каждый из них изобразил для Церкви тайны пришествия Его. Моисей ясно написал, что Он создал твари и Сам устроил для своего служения чины огненные и духовные. Запечатлей же, Господи, крестом Церковь Его, которую Он обручил Себе, в лице Своем, вознеси и утверди ее на небе одесную Пославшего Его. Блаженна ты, верная Церковь, теми Дарами, которые даровал тебе Господь твой, святым Телом и Кровью Его, и Крестом Его, который хранит тебя. Воспомянем у себя при нашем приношении Пречистую Деву Марию, пророков, апостолов, мучеников, преподобных и праведных. Священные сосуды приносятся к отцу нашему¹⁹⁰, чтобы он облобызал их, и отец наш на литургии своей помянет всех верующих во Христа.
Священник
Единый милосердый Господи, в вышних Живущий и на смиренных Призирающий, пошли благословение Твое на преклонивших свои выи перед алтарем Твоим и благослови их по благости, милосердию и человеколюбию Христа, Единород­ного Сына Твоего, через Которого и с Которым Тебе приличествует слава и проч.
Народ
Аминь.
Священник
Боже Отче, пославший в мир, по великому и неизреченному Твоему человеколюбию, Сына Своего, чтобы возвратить заблудшую овцу, не отврати лица Твоего от нас, когда мы совершаем это духовное и бескровное жертвоприношение: ибо мы не на правду нашу уповаем, а на Твое милосердие. Потому просим и умоляем Твое благоутробие, да не в суд будет людям Твоим это Таинство, которое установлено для нашего спасения, но во оставление грехов, во отпущение грехов неведения и для принесения Тебе благодарения, по благости, милосердию и человеколюбию Единородного Сына Твоего, через Которого и с Которым Тебе приличествует слава.
Народ
Аминь.
Диакон
Приветствуйте миром каждый своего ближнего с любовью и верой, приятными Богу. Иди с миром, пречестный иерей. Будем стоять благопристойно с молитвой, будем стоять со страхом и трепетом, будем стоять с смиренномудрием и святостью: ибо вот приносится приношение и является величие (Божие). Двери неба отверзаются, и Дух Святой нисходит на эти Святые Таины и почивает на них. Мы стоим на месте страшном, ужасном, и предстоим с Херувимами и Серафимами; мы сделались братьями и общниками стражей (небесных) и Ангелов и вместе с ними совершаем служение огненное и духовное. Никто да не остается в узах (греховных), дерзая приступать к этим Таинам; ибо покров снимается и благодать ниспосылается, и милости изливаются на каждого молящегося с чистым сердцем и доброй совестью.
Священник снимает покров и трижды знаменует народ крестом, говоря:
Любовь Отца, благодать Сына и общение Святого Духа да будут со всеми нами.
Народ
Аминь.
Священник
Горé сердца!
Народ
Имеем ко Господу.
Священник
Будем благодарить Господа Бога нашего.
Народ
Достойно и справедливо.
Священник, наклонившись, говорит:
Поистине достойно и справедливо, прилично и должно Тебя хвалить, Тебя благословлять, Тебя славословить, Тебе поклоняться, Тебя благодарить, Тебя – Творца всей твари, видимой и невидимой. И возвышая голос: Кого хвалят небо и небеса небес и все воинства их, солнце и луна и весь сонм звезд, земля и моря и всё, что в них, небесный Иерусалим, Церковь первенцев, написанных на небесах (см. Евр 12, 23), Ангелы, Архангелы, Начала, Власти, Престолы, Господства, Силы Небесные и Вышемирные Воинства небесные, многоочитые Херувимы и шестикрылатые Серафимы, которые двумя крылами покрывают лица свои, двумя – ноги, и двумя перелетая один к другому, непрерывными голосами и неумолкающим богословствованием торжественную песнь величественнейшего славословия громогласно и благозвучно поют, возглашают, взывают и говорят.
Народ
Свят, Свят, Свят Ты, Господь Бог Саваоф, полны небо и земля Твоей славы, чести и величия Твоего, Господи. Осанна в вышних. Благословен пришедший и имеющий прийти во имя Господне. Осанна в вышних!
Священник, наклонившись, говорит:
Поистине свят Ты, Царь веков и Податель всякой святыни; Свят и Единородный Сын Твой, Господь Бог и Спаситель наш Иисус Христос; свят и Дух Твой Святой, Который всё проницает, и – самые глубины Твои, Боже Отче (см. 1 Кор. 2, 10). Свят Ты, Содержащий всё, Всемогущий, Страшный, Благий, с Единородным Сыном Твоим, по особенному участию к нам пострадавшим ради человека – Твоего создания, которого Ты образовал из земли и которому Ты даровал райские наслаждения; когда же он преступил заповедь Твою и пал, Ты, Благий, не презрел и не оставил его, но возвратил его (к Себе), как Отец в высшей степени милосердый; Ты призывал его через закон, исправлял его через пророков; наконец, послал в мир Своего Единородного Сына, чтобы Он восстановил образ Твой; Он сошел и воплотился от Духа Святого и от Святой Богородицы и Приснодевы Марии, жил с людьми и установил всё для спасения рода нашего.
И, возвышая голос, он берет принесенные (Дары)¹⁹¹ и говорит:
Итак, намереваясь принять добровольную смерть за нас грешных, Сам быв непричастен греху, в ту ночь, когда Ему надлежало быть преданным за жизнь и спасение мира, Он взял хлеб в свои святые, чистые и нескверные руки, и, обратив очи к небу, воззрел к Тебе, Боже Отче, и, принося Тебе благодарение, благословил, освятил, преломил, и дал святым Своим ученикам и апостолам, сказав: примите, ядите от него все вы, сие есть Тело Мое, за вас и за многих ломимое и предаваемое во оставление грехов и в жизнь вечную.
Также и чашу после вечери, смешав в ней вино и воду и принося благодарение, Он благословил, освятил и дал тем же святым ученикам и апостолам, сказав: примите, пейте из нее все вы; сие есть Кровь Моя Нового Завета, за вас и за многих верных изливаемая и предаваемая во оставление грехов и в жизнь вечную.
Народ
Аминь.
Священник
Сие творите в мое воспоминание; ибо всякий раз, когда вы будете есть хлеб этот и пить чашу эту, Смерть Мою будете возвещать и Воскресение Мое исповедовать, доколе Я прииду (см. 1Кор. 11, 26).
Народ
Смерть Твою, Господи, мы воспоминаем, Воскресение Твое исповедуем и Второго Пришествия Твоего ожидаем; просим у Тебя милости и благодати, молим об оставлении грехов; да будут милости Твои на всех нас!
Священник
Итак, воспоминаем, Господи, Смерть Твою, и тридневное Воскресение Твое из гроба, и Восшествие Твое на небо, и Восседание Твое одесную Бога Отца, и Второе Твое страшное и славное Пришествие, когда Ты будешь судить мир по правде и воздашь каждому по делам его. Приносим Тебе эту страшную и бескровную жертву, чтобы Ты не по грехам нашим поступил с нами, Господи, и не по беззакониям нашим воздал нам; но по Твоей кротости и по Твоему великому и неизреченному человеколюбию истреби грехи наши – рабов Твоих, молящихся Тебе. Ибо Твой народ и Твое достояние умоляет Тебя, а через Тебя и с Тобой – Отца Твоего, и говорит:
Народ
Помилуй, Господи Боже Всемогущий, помилуй нас.
Священник
И мы, немощные и грешные рабы Твои, Господи, благодарим Тебя, прославляем Тебя за всех и за всё.
Народ
Прославляем Тебя, благословляем Тебя, поклоняемся Тебе, благодарим Тебя и молим у Тебя прощения, Господи Боже, помилуй нас и услышь нас.
Священник
Особенно же воспоминаем святую и славную Приснодеву, блаженную Богородицу Марию.
Диакон
Помяни Ее, Господи Боже, и ради Ее чистых и святых молитв пощади и помилуй нас и услышь нас.
Диакон
Как страшен настоящий час! Как ужасно, возлюбленные мои, то время, в которое живый и Святой Дух приходит с горних высот небесных, нисходит и почиет на этой Евхаристии, предложенной во святилище, и освящает ее! Присутствуйте же со страхом и трепетом, стойте и молитесь. Да будет с нами мир и ограждение от забот (действием) Бога – нашего общего Отца. Воскликнем и скажем трижды: Кирие елеисон.
Священник, наклонившись, произносит призывание Святого Духа:
Помилуй нас, Господи Боже всемогущий, и пошли Духа Твоего Святого, Господа Животворящего, Равнопрестольного с Тобой, и Равноцарственного Сыну, Единосущного и Совечного, Глаголавшего в законе и пророках и в Новом Завете Твоем, Снисшедшего в виде голубя на Господа нашего Иисуса Христа на реке Иордане, Снисшедшего и на святых апостолов в виде огненных языков.
Народ
Кирие елеисон трижды.
Священник
Чтобы Он пришел и соделал хлеб этот Телом животворящим, Телом спасительным, Телом небесным, Телом подающим здравие душам и телам, Телом Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа во оставление грехов и в жизнь вечную принимающим его.
Народ
Аминь.
Священник
А то, что смешано в этой чаше, соделал бы Кровью Нового Завета, Кровью спасительной, Кровью животворящей, Кровью небесной, Кровью подающей здравие душам и телам, Кровью Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа во оставление грехов и в жизнь вечную принимающим ее.
Народ
Аминь.
Священник
Чтобы они послужили нам и всем, которые примут от них и приобщатся их, к освящению душ и тел и к плодотворности добрых дел, к утверждению Твоей Святой Церкви, которую Ты основал на камне истинной веры, (так что) и врата адовы не одолеют ее, так как Ты избавишь ее от всех ересей и соблазнов, делающих беззакония до скончания века, благодатью, милосердием и человеколюбием Единородного Сына Твоего, через Которого и с Которым Тебе приличествует слава и честь.
Народ
Аминь.
Священник, наклонившись, говорит:
Посему и приносим Тебе, Господи, эту страшную и бескровную жертву за святые Твои места, которые Ты прославил явлением Христа Сына Твоего, особенно же за святой Сион, мать всех церквей, и за Твою Святую Церковь, распространенную по всему миру.
Диакон
Благослови, Господи. Помолимся и будем просить Господа Бога нашего в настоящую великую, страшную и святую минуту за отцов и правителей наших, которые поставлены над нами в настоящее время, которые в продолжение настоящей жизни пастырствуют и управляют святыми Божиими церквами; за достопочтенных и блаженных: господина N (такого-то) патриарха нашего, и за господина N (такого-то) митрополита, и за прочих достопочтенных митрополитов и епископов помолимся Господу.
Священник
Даруй им, Господи, богатые дары Святого Духа Твоего. Помяни, Господи, святых епископов наших, верно преподающих нам слово истины (см. 2Тим. 2, 15), особенно же отца отцов, патриарха нашего, господина N (такого-то) и господина N (такого-то) – епископа нашего со всеми прочими православными епископами. Дай им, Господи, достигнуть почтенной старости; сохрани их на многие лета, чтобы они пасли Твой народ со всяким благочестием и святостью. Помяни, Господи, пресвитерство здешнее и всякого другого места, помяни во Христе диаконство и всякое служение и всякий чин церковный. Помяни, Господи, и мое убожество, удостоив призвать меня (к этому служению), хотя и недостойного. Грехи юности и неведения моего не помяни, но по множеству щедрот Твоих помяни меня, ибо если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, – Господи! кто устоит перед Тобой? Но у Тебя прощение (Пс. 129: 3–4). Посети и очисти меня, дабы где умножился грех, там преизобиловала благодать Твоя (см. Рим. 5, 20). Помяни, Господи, также и находящихся в узах, или содержащихся в темницах, и братий наших, находящихся в заточении, немощных, или находящихся в болезнях и одержимых духами нечистыми, или страждущих от них. Помяни, Господи, и воздух, и дожди, и росу, и плоды земные, венец лета, ибо очи всех уповают на Тебя и Ты даешь им пищу их в свое время, открываешь всем щедрую руку Твою и насыщаешь всё живущее по благоволению (Пс. 144: 15–16). Возвысив голос. Избавь меня, Господи, от всякой нужды, гнева и беды, от всякого злоумышления и наветов людей развращенных, от всякого нападения и насилия демонов, от всякого искушения, посылаемого Тобой, Господи, и постигающего нас за грехи наши, и сохрани нас в православной вере и соблюдении заповедей Твоих, которые святы и животворны, – и нас и всех, удостоившихся предстоять перед Тобой и ожидающих от Тебя богатых милостей, ибо Ты – Бог, хотящий миловать, и Тебе мы будем воздавать славу и проч.
Народ
Аминь.
Диакон. За верных братий.
Еще и еще воспоминаем верных братий наших, истинных христиан, которые просили нас и поручили нам, немощным и слабым, помянуть их в эту минуту. (Помолимся) и о тех, которые обременены всякого рода искушениями и бедствиями.
Священник, наклонившись, говорит:
Еще удостой помянуть тех, которые стоят с нами на молитве, отцов, братий и наставников наших, и тех, которые отсутствуют. Помяни, Господи, и тех, которые заповедали нам поминать их в молитвах к Тебе, Богу нашему. Каждому из них, Господи, даруй по прошениям их ко спасению. Помяни, Господа, и тех, которые принесли приношения к святому жертвеннику Твоему, и тех, за кого каждый принес, и тех, которые хотели принести, но не могли, и тех, кого каждый имеет в уме, и тех, которые теперь именуются. И возвысив голос. Помяни, Господа, всех, кого мы помянули и кого не помянули, и по множеству благодати Твоей воздай им радость спасения Твоего, приняв жертвы их в Твоем беспредельном небе и удостоив их Твоего посещения и помощи, подкрепи их силой Твоей и утверди крепостью Твоей, ибо Ты милосерд и щедр на милости, и Тебе принадлежит слава, честь и могущество вместе с Единородным Сыном Твоим и с Духом Твоим.
Народ
Аминь.
Диакон. За царей
Еще и еще поминаем всех верных царей, истинных христиан, которые соорудили и основали церкви и монастыри Божии в четырех странах света, и всё христианское общество, и клир, и верный народ; чтобы они преуспевали в добродетелях, Господу помолимся.
Священник, наклонившись, говорит:
Помяни, Господи, и благочестивых царей наших и цариц; прими оружие и щит и восстань на помощь им. Покори им всякого врага и неприятеля, чтобы нам проводить тихую и спокойную жизнь со всяким страхом Божиим и смирением: ибо Ты – прибежище спасения и могущественная помощь, Ты-податель победы всем призывающим Тебя и надеющимся на Тебя, Господа. И Тебе мы будем воздавать славу и хвалу.
Народ
Аминь.
Диакон. Поминание святых
Еще и еще поминаем истинно блаженную и от всех родов земных восхваляемую, святую, благословенную Приснодеву Богородицу Марию и вместе поминаем пророков, апостолов, евангелистов, проповедников, мучеников и исповедников, и блаженного Крестителя Предтечу Иоанна, святого славного первомученика и первого диакона Стефана, и, поминая, о всех их Господу помолимся.
Священник, наклонившись, говорит:
Ты, Господи, имеешь власть над жизнью и смертью, и Ты – Бог милостей и человеколюбия, сделай же нас достойными поминать всех, от века Тебе благоугодивших, святых отцов и праотцев, пророков и апостолов, Иоанна Предтечу и Крестителя, святого Стефана – первого между диаконами и мучениками и святую Богородицу и Приснодеву, блаженную Марию и всех святых. Возвысив голос. Просим Тебя, Господи многомилостивый, творящий и невозможное возможным, введи и нас в этот блаженный сонм; присоедини нас к этой Церкви, поставь нас благодатью Твоей между избранными, написанными на небесах. Ибо для того мы и совершаем воспоминание о них, чтобы и они, когда станут перед престолом Твоим, помянули и наше убожество и немощь и вместе с нами принесли Тебе эту страшную и бескровную жертву, для охранения живущих, для утешения немощных и недостойных, каковы – мы, для упокоения и блаженной памяти прежде скончавшихся в истинной вере, наших отцов, братий и наставников, по благодати и милосердию и проч.
Народ
Аминь.
Диакон. Поминание наставников
Еще мы поминаем перед Тобой, Господи, божественных наставников, истолкователей непорочной веры, которые были украшены прекрасными нравственными достоинствами до самой своей кончины и упокоились, установив и передав нам православную веру; Господу помолимся и проч.
Священник, наклонившись, говорит:
Помяни, Господи, святых епископов, прежде почивших, которые преподали нам слово истины, которые от Иакова, первого из епископов, апостола и мученика, и до этого дня проповедали во Святой Церкви Твоей слово православной веры. Возвысив голос. (Помяни) светила и учителей Твоей Святой Церкви, которые показали прекрасные подвиги веры, которые пронесли святое имя Твое перед народами и царями и сынами Израилевыми (Деян. 9, 15), и по их молитвам и предстательству подай мир Твой Церкви Твоей, утверди в душах наших учение и исповедание их, истреби немедленно вредные для нас ереси и сподоби нас предстать без смущения перед судилищем Твоим, ибо Ты свят, Господи, и во святых почиваешь, возводя их к высшему совершенству, и Тебе славу и проч.
Народ
Аминь.
Диакон. Поминание верных усопших
Еще поминаем всех усопших верных, в истинной вере скончавшихся, (перешедших) и от этого святого алтаря, и из этого селения, и из какой бы то ни было страны, которые в прежнее время почили и упокоились в истинной вере и перешли к Тебе, Богу – Господу духов и всякой плоти. Просим, припадаем и умоляем Христа Бога нашего, принявшего к Себе их души и духи, да по множеству щедрот Своих явит их достойными оставления согрешений и отпущения грехов, и нас и их сподобит войти в свое Небесное Царство. Посему будем взывать и говорить: Кирие елеисон, трижды.
Священник, наклонившись, говорит:
Помяни, Господи, также православных священников, прежде почивших, диаконов и иподиаконов, певцов (Psaltarum), чтецов, толкователей, певчих (Cantorum)¹⁹², заклинателей, монахов, подвижников (Religiosorum), слушающих, всегдашних девственниц и мирян, которые скончались в истинной вере, и тех, кого каждый имеет в душе. Возвысив голос, Господи, Боже духов и всякой плоти, помяни всех, кого мы помянули, отшедших из этой жизни в православной вере, даруй упокоение их душам, телам и духам, избавив их от будущего вечного осуждения и соделав их достойными радости в недрах Авраама, Исаака и Иакова, где сияет свет лица Твоего, откуда удалены все болезни, печали и воздыхания. Не поставь им в вину всех согрешений их, и не входи в суд с рабами твоими, ибо не оправдается пред Тобой ни один из живущих (Пс. 142, 2), и из людей, находящихся на земле, нет ни одного, кто бы не был виновен во грехе или был чист от скверны, кроме одного Господа нашего Иисуса Христа, Единородного Сына Твоего, через которого и мы надеемся получить помилование и прощение грехов, даруемое и нам и им ради Его.
Народ
Даруй им упокоение, помилуй и отпусти, Боже, грехи неведения и согрешения всех нас, (совершенные) как с ведением, так и по неведению, и проч.
Священник, наклонившись, говорит:
О Боже! Оставь, отпусти и прости согрешения всех нас вольные и невольные, совершенные с вéдением и по невéдению, словом, делом или помышлением, тайные и явные, открытые, давние и по заблуждению допущенные, и все, какие известны Твоему святому имени. Возвышая голос. Даруй нам христианскую и безгрешную кончину, собирая нас к подножию избранных твоих, когда, где и как Тебе будет угодно, только огради нас от позора за наши беззакония, чтобы и в этом и во всём восхвалялось и прославлялось досточтимое и благословенное имя Твое и Господа нашего Иисуса Христа и Святого Твоего Духа.
Народ
Каким оно и было, и есть в роды родов, и (будет в продолжение) будущих веков вовеки. Аминь.
Священник
Мир (всем).
Народ
И с (духом Твоим).
Священник
Милости Божии да будут над всеми нами.
Потом произносит:
Веруем, приступаем, знаменуем во образ Креста преломляем эту Евхаристию, Хлеб Небесный, Тело Живого Слова Божия, в чаше спасения и благодарения, с частью умилостивительной, исполненной горних Таин, для жизни, во имя Живого Отца и Единородного Сына и Святого Духа, (составляющего) начало, завершение и печать всего, что есть и было на небе и на земле, – единой силы, единой власти, единой воли, единого Бога Истинного, Благословенного, Превознесенного и Нераздельного, от Которого происходит жизнь во веки веков.
Народ
Аминь.
Диакон громким голосом произносит кафолику¹⁹³:
Благослови, Господи. Еще и еще через это святое Приноше­ние и умилостивительную жертву, которая принесена Богу Отцу, освящена и доведена до полного совершенства наитием Живого Святого Духа, – еще усердно помолимся за нашего достопочтенного отца священника, который принес и освятил ее, и за жертвенник Божий, на котором она принесена, и за благословенный народ, который приступает и принимает ее с истинной верой, и за тех, за кого она принесена и освящена. Вот время страха, вот час трепета! Горние предстоят со страхом и служат с трепетом; сынов света объемлет ужас, а земные не чувствуют его и в тот час, когда подается прощение грехов, убегают от него. Трепещите, служители Церкви, совершая священнодействие живого огня; власть, данная вам, превосходнее той, какую имеют Серафимы. Блаженна душа, присутствующая ныне в церкви с чистотой, ибо Дух Святой вписывает имя ее и возносит ее на небо. Диаконы, стойте с трепетом в сие святое время, когда нисходит Дух Святой, чтобы освящать тела принимающих эти (Таины). Воззри, Господи, милосердым оком на раба Твоего, который стоит и совершает священнодействие. Прими, Господи, это Приношение, как приношение пророков и апостолов. Помяни, Господи, отцов и братий наших и наших наставников, и яви, по милосердию своему, и нас и их достойными Царства Небесного. Помяни, Господи, по благости Твоей и божественным щедротам Твоим, господина N (имярек) патриарха нашего и господина N (имярек), которых молитвы да помогут нам. Помяни, Господи, отсутствующих и помилуй присутствующих. Даруй упокоение и душам усопших и пощади грешников в день суда. Душам усопших, которые, разлучившись с нами, преставились от века этого, даруй, Христе, упокоение вместе с святыми и праведными. Да послужит им Крест Твой мостом и Крещение Твое – покровом; Тело Твое и Кровь Твоя святая да послужат им путем, ведущим к Твоему Царству. Непрестанное славословие с богоприятным поклонением нам должно возносить из среды святилища Отцу и Сыну и Святому Духу живому, чтобы сам истинный Бог явил нам благость, благоволение, милосердие и любовь Свою отныне и до скончания (века). Помолимся все Господу молитвой (Его).
Перед молитвой Господней священник говорит:
Отче Господа нашего Иисуса Христа, Отче щедрот и Боже всякой утехи, сидящий на Херувимах и прославляемый Серафимами, Которому предстоит тысяча тем Ангелов, горнее небесное воинство, сподобивший приношения, принесенные Тебе в приятное благоухание из даров и произведений плодов, освятить и совершить (Телом и Кровью своей) благодатью Единородного Сына Твоего и наитием Духа Твоего Святого. Освяти, Господи, и души наши, и тела наши, и Дух каждого из нас, чтобы с чистым сердцем, светлой душой и без стыда нам иметь смелость призывать Тебя – небесного Бога, всемогущего Отца, молиться и говорить: Отче наш, сущий на небесах.
Народ
Да святится и проч.
Священник
Господи Боже наш, не введи нас в (такое) искушение, которого, мы, бессильные, не могли бы перенести, но при искушении дай и облегчение, чтобы мы могли перенести (см. 1Кор. 10, 13), и избавь нас от лукавого, через Господа нашего Иисуса Христа, через которого и проч.
Народ
Аминь.
Священник
Мир (всем).
Народ
И с (духом твоим).
Диакон
Приклоните головы ваши перед милосердым Господом, перед умилостивительным жертвенником, перед Телом и Кровью Спасителя нашего, в котором заключается жизнь для тех, кто принимает их, и примите благословение от Господа.
Священник
Тебе приклоняют рабы твои головы свои, ожидая от Тебя обильных милостей. Пошли, Господи, исходящие от Тебя обильные благословения и освяти души, тела наши и дух каждого из нас, чтобы нам быть достойными приобщения Тела и Крови Христа, нашего Спасителя, по благости, милосердию и любви Его же Иисуса Христа, Господа нашего, с которым Ты препрославлен, благословен на небе и на земле (вместе) с Духом Твоим и проч.
Народ
Аминь.
Священник
Мир (всем).
Народ
И с (духом твоим).
Священник
Милости Божии (да будут с вами).
Народ
И с (духом твоим).
Диакон
Каждый со страхом и трепетом да обратит взор свой к Богу и да просит у Господа милости и благодати.
Священник
Свят, свят, свят Бог сильный, Господь Саваоф! Небеса и земля полны хвалы Тебе. Будь превознесен выше небес, Боже, и над всею землею да будет слава Твоя (Пс. 56, 6). К Тебе возвожу очи мои, Живущий на небесах ( Пс. 122, 1) и проч. И спустя немного времени, взяв в руки Евхаристию, провозглашает: святое святым преподается в совершенстве, чистоте и святости.
Тогда все вместе говорят: один Отец свят, один Сын свят, один Дух свят. Да будет благословенно имя Господа, Который – один на небе и на земле: Ему слава вовеки! Слава Отцу и Сыну и Святому Духу, Всеосвящающему и Всеочищающему.
Священник
Веруем, Господи, истинно и несомненно; веруем в Тебя, как верует в Тебя Святая Церковь Вселенская, что один Ты, Отец, свят, Которому да будет слава! Аминь. Один Сын свят, и Ему хвала! Аминь. Один Дух свят, Ему слава и благодарение вовеки. Аминь.
Диакон
Воскресением Христа Царя да получим прощение душам нашим по вере (в Него) и скажем все вместе Сыну, спасшему нас Крестом Своим: благословенный Спаситель наш, свят, свят, свят Ты во всём, возвеличивший память Матери Своей, и святых, и усопших верных, аллилуиа. Силы Небесные стоят с нами среди святилища и исполняют дело служения Телу Сына Божия, Который заклался перед нами. Приступите и примите от Него оставление грехов и согрешений, аллилуиа. На святом жертвеннике Твоем, Господи, да совершается поминание отцов, братий и наставников наших, да станут они одесную Тебя в день явления величества Твоего, Христе Царь! Аллилуиа. Благословен Господь, даровавший нам Тело и живую Кровь Свою, чтобы через них нам получить прощение, и проч. Предстоя во святилище, священники, откройте двери сердец ваших, произнесите псалом и изреките благословение над этой Евха­ристией, положенной во святилище (см. Пс. 150).
Священник, прочитав несколько молитв, которые бывают различны по обычаю церквей, отламывает от большей части Евхаристического хлеба другую меньшую часть и, обмакнув ее в чашу, знаменует (ею) остальные крестообразно, говоря:
Кровь Господа нашего окропляет Тело Его во имя Отца и Сына и Святого Духа.
Ту же частицу опускает в чашу, говоря:
Ты соединил, Господи, Божество Твое с человечеством нашим и человечество наше с Божеством Твоим, Жизнь Твою с смертностью нашей и смертность нашу с Жизнью Твоей; Ты принял то, что было наше, и дал нам Твое для жизни и спасения душ наших, слава Тебе вовеки!
Священник берет Тело Христово и говорит:
Даруй нам, Господи, чтобы наши тела освятились Телом Твоим Святым и наши души очистились умилостивительной Кровью Твоей, да будут они к прощению согрешений и оставлению грехов наших. Господи Боже! Слава Тебе вовеки!
Потом он раздает Евхаристию священникам, диаконам, затем мирянам, говоря: Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа преподается тебе в отпущение согрешений и оставление грехов в этом и в том веке.
Пока совершается приобщение посредством лжицы, диакон вместе с прочими, подпевающими ему, возглашает: Братия мои, примите Тело Сына, восклицает Церковь; пейте с верой Кровь Его и воспевайте славу; это – чаша, которую совершил Господь наш на Древе крестном; приступайте, смертные, пейте из нее во оставление грехов. Аллилуиа и хвала Тому, от Кого имеет питие паства Его и получает очищение.
Эти стихи, как и многие другие, смотря по числу приобщаю­щихся, сокращаются или удлиняются; затем священник с помо­щью диакона вытирает сосуды, и потом произносится молитва благодарения.
Благодарим Тебя, Боже, и особенно прославляем Тебя за Твое безмерное и неизреченное человеколюбие. О Господи! Кого Ты сподобил допустить к приобщению Твоей небесной трапезе, тех не осуди за принятие Твоих Святых и Непорочных Таин. Но сохрани нас, благий, в праведности и святости, чтобы, соделавшись достойными общения Твоего Святого Духа, нам получить часть, жребий и наследие со всеми святыми, которые в мире сем благоугодили Тебе, благодатью и проч.
Народ
Аминь.
Священник
Мир всем.
Народ
И с духом твоим.
Диакон
Еще и еще за совершение этих Святых Таин помолимся Богу.
Священник
Боже великий и дивный, Приклонивший небеса и Сошедший для спасения нас, людей, воззри на нас милосердием и благостью Своей; благослови людей Твоих и сохрани достояние Твое, чтобы всегда и во всякое время нам прославлять Тебя, ибо Ты – наш Единый Истинный Бог, – и Бога Отца, Родителя Твоего, и Святого Твоего Духа, ныне и всегда и проч.
Народ
Аминь.
Диакон
Благослови, Господи.
Священник
Благослови всех, сохрани всех и проч.
Или (произносит) другое благословение – различное, смотря по обычаю церквей и различию праздников; по произнесении его диакон начинает псалом: Благословлю Господа во всякое время (Пс. 33), по прочтении которого народ расходится и литургия оканчивается.
Глава 4. Таинство слова
Воссияй в сердцах наших, человеколюбче Владыко, Твоего богоразумия нетленный свет, и мысленныя наши отверзи очи во евангельских Твоих проповеданий разумение: вложи в нас и страх блаженных Твоих заповедей, да плотския похоти вся поправше, духовное жительство пройдем, вся, яже ко благоугождению Твоему, и мудрствующе и деюще...
(Литургия. Молитва прежде Евангелия.)

§ I
Чтение св. Писания, по единогласному свидетельству ранних памятников, составляло с самого начала неотъемлемую часть «собрания в Церковь» и, в частности, собрания евхаристического. В одном из первых дошедших до нас описаний Евхаристии мы читаем: «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам и селам, и читаются, сколько позволит время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все мы встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитвы... приносятся хлеб, и вино, и вода...». Здесь связь между чтением Писания и проповедью с одной стороны, приношением евхаристических даров с другой – очевидна. О ней же свидетельствует и современный чин Евхаристии, в котором неразрывно связаны между собою литургия оглашенных, посвященная преимущественно Слову Божию, и литургия верных, состоящая в приношении, освящении и раздаянии Св. Даров.
Между тем, это единогласное свидетельство фактически игнорируется в наших официальных учебниках, в богословских объяснениях и определениях Евхаристии. В жизни и практике Церкви Евхаристия состоит из двух, неразрывно связанных между собою, частей. В богословской же мысли она сведена только к одной – второй – части, то есть к тому, что совершается над хлебом и вином, причем так, как если бы эта вторая часть была самодовлеюща и духовно, богословски не связана с первой.
Эта редукция объясняется, конечно, влиянием на наше школьное богословие западных идей, в которых Слово и Таинство давно уже «оторвались» одно от другого и стали предметом самостоятельного изучения и определения. Разрыв этот составляет, однако, один из главных недостатков западного учения о таинствах. Усвоенный de facto нашими школьными системами, он рано или поздно приводит к неправильному, одностороннему и искаженному пониманию как Слова, то есть Св. Писания и его места в жизни Церкви, так и Таинства. Я осмеливаюсь утверждать, что постепенное «разложение» Писания, растворение его во все более специальной и отрицательной критике, является результатом отрыва его от Евхаристии, то есть фактически от самой Церкви, как опыта и духовной реальности. И этот же отрыв, в свою очередь, лишает Таинство его евангельского содержания, превращая его в самостоятельное и самодовлеющее «средство освящения». Писание и Церковь низведены здесь в категорию двух формальных авторитетов, «источников веры», как называются они в школьных трактатах, причем речь идет только о том, какой авторитет выше: кто «толкует» кого... На деле подход этот, в силу собственной своей логики, требует дальнейшего сужения, дальнейшей редукции. Так, если верховным вероучительным авторитетом в Церкви провозглашается Св. Писание, то в чем критерий Писания? Им рано или поздно становится «библейская наука», то есть в конечном итоге – голый разум. Если же наоборот, конечной высшей и духоносной толковательницей Писания провозглашается Церковь – то кем, где и как толкование это осуществляется? И как бы мы на этот вопрос ни ответили, «орган» и «авторитет» этот фактически оказывается стоящим над Писанием, авторитетом внешним. Если в первом случае смысл Писания растворяется в многообразии частных, но потому и лишенных церковного авторитета, «научных теорий», то во втором случае Писание рассматривается как «сырье» для богословских определений и формулировок, как «библейский материал», имеющий быть «истолкованным» богословским разумом. И не следует думать, что положение это характерно только для Запада. То же самое, хотя возможно и по-другому, происходит и в Православной Церкви. Ибо, если православные богословы твердо держатся формального принципа, согласно которому авторитетное толкование Писания принадлежит Церкви и совершается в свете Предания, то жизненное содержание и практическое применение этого принципа остаются неясными, и на деле приводят к некоему параличу «разумения Писания» в жизни Церкви. Наша библейская наука, поскольку она вообще существует, находится всецело во власти западных предпосылок и испуганно повторяет западные зады, (держась по возможности «умеренных», то есть на деле предпоследних западных теорий). Что же касается церковной проповеди и благочестия, то они давно уже перестали питаться Писанием как своим настоящим источником...
Столь же пагубные последствия имеет этот разрыв. между Словом и Таинством и в учении о таинствах. В нем Таинство перестает быть библейским, евангельским, в глубочайшем смысле этого слова. Не случайно, конечно, западное богословие сосредоточило свой интерес к Таинствам не на их сущности и содержании, а на условиях и «модусе» их совершения и «действенности». Так, истолкование Евхаристии сводится к вопросу о способе и моменте преложения даров, превращении их в Тело и Кровь Христовы, но почти ничего не говорит о смысле для Церкви, для мира, для каждого из нас – этого преложения. Как это ни звучит парадоксально – но интерес к реальному присутствию Тела и Крови Христовых заменяет собою интерес ко Христу. Причастие воспринимается как один из способов «получения благодати», как акт личного освящения, но перестает восприниматься как наше участие в Чаше Христовой: «Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мф. 20:22). Оторвавшись от Слова, которое всегда – Слово о Христе («исследуйте Писания, они свидетельствуют обо Мне» Ин. 5:39), таинства в каком-то смысле отрываются от Христа. Он остается, конечно, и в богословии и в благочестии их установителем, но перестает быть их содержанием, даром Церкви и верующим прежде всего Его Самого и Его богочеловеческой жизни... Так, таинство покаяния переживается не как «примирение и воссоединение с Церковью во Христе Иисусе», а как власть «отпускать» грехи; так, таинство брака «забыло» свою основу в «великой тайне Христа и Церкви», и т. д.
Но в предании Церкви, литургическом, духовном, именно в неразрывной связи Слова и Таинства исполняется сущность Церкви как воплощения Слова, как исполняющегося во времени и пространстве Боговоплощения, так что про саму Церковь сказано в Книге Деяний – «и Слово росло...» (Деян. 12:24). В Таинстве мы причащаемся Тому, Кто приходит и пребывает с нами в Слове, в благовестии о Ком состоит назначение Церкви. Слово полагает Таинство как свое исполнение, ибо в Таинстве Христос – Слово становится нашей жизнью. Слово собирает Церковь для своего воплощения в ней. В отрыве от Слова Таинству грозит быть воспринятым как магия, без Таинства Слову грозит быть сведенным к доктрине. И, наконец, именно Таинством претворяется в толкование Слово, ибо толкование Слова есть всегда свидетельство о том, как Слово становится жизнью. «И Слово стало плотью, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1:14). Таинство и есть это свидетельство, и потому – в нем источник, начало и основа толкования и уразумения Слова, источник и критерий богословия. Только в этой неразрывной соединенности Слова и Таинства можно по-настоящему понять смысл утверждения, что Церковь одна хранит истинный смысл Писания. Поэтому первая часть Литургии есть необходимое начало евхаристического Священнодействия, то Таинство Слова, которое свое исполнение и завершение найдет в приношении, освящении и раздаянии верным евхаристических даров.
§ II
В некоторых ранних рукописных служебниках малый вход называется входом с Евангелием. И действительно, в современном его виде центр тяжести в нем сосредоточен на книге Евангелия: она торжественно выносится дьяконом северными вратами иконостаса и затем – через царские врата – приносится к Престолу и полагается на нем. Если принять во внимание сказанное выше о первоначальном смысле малого входа, как входа предстоятеля и народа в храм, то становится очевидно, что «вход с Евангелием» является как бы второй его формой. В древности за входом предстоятеля в храм следовало восхождение его и сослужащего ему духовенства на «свои места» для слушания Писания. Теперь же, ввиду того, что первоначальный малый вход перестал быть реальным началом Литургии, именно «вход с Евангелием» стал содержанием этой процессии. И для того, чтобы понять смысл ее в евхаристическом священнодействии, необходимо сказать несколько слов об изначальной топографии храма.
В современной практике естественным и самоочевидным местом предстоятеля и духовенства является алтарь. В древности же было не так. «Предстояние» престолу, служение у престола было ограничено исключительно литургией верных, то есть приношением и освящением Св. Даров, Евхаристией в собственном смысле этого слова. К престолу предстоятель восходил только в момент приношения даров. В остальное время, а также в службах дневного и годичного круга, место предстоятеля и духовенства было на «биме», то есть среди народа. На это до сих пор указывает местоположение архиерейской кафедры – посередине храма у русских, справа у амвона у греков. И ведь даже и сейчас в богослужении не-евхаристическом самые важные части его – полиелей, например, – совершаются посередине Церкви, а не в алтаре. Таким образом, престол был исключительной трапезой вечери Господней, Жертвенником, на котором приносится безкровная жертва. Богослужение имело как бы два центра: один в самом собрании, другой у престола. Поэтому первая часть Литургии – «собрание в Церковь», слушание Писания и проповеди – совершалась не в алтаре, а в храме, со специальных мест, отведенных предстоятелю и духовенству на «биме». Таким образом, за входом в храм (первый смысл «малого входа») следовало восхождение в алтарь и к престолу для приношения и освящения даров (теперешний «великий вход»). Этими тремя «входами» (процессиями) и выражался основной символизм собрания Церкви как восхождения ее в Царство Божие...
Причиной, нарушившей и изменившей этот изначальный порядок, было, во-первых, исчезновение первого входа – входа в храм, о котором мы говорили выше, а, во-вторых, постепенное исчезновение бимы как места предстоятеля и духовенства во время фактически всех богослужений, кроме самой Евхаристии. Исчезновению этому помогло и то, что книгу Евангелия стали хранить на престоле. В эпоху гонений на христианство Евангелие хранилось не в храме, так как одной из форм преследования Церкви была конфискация у христиан священных книг. Поэтому за каждой Литургией книга Евангелия приносилась в храм извне. Но с прекращением гонений и с появлением величественных христианских базилик местом хранения Евангелия естественно стал храм, а в нем – его «святая святых», престол. Престол стал средоточием обеих частей Литургии, хотя и по-разному. Так, в Литургии оглашенных, а также и во всех не-евхаристических службах, Евангелие выносится из алтаря, и чтение его и по сей день совершается посередине храма, на амвоне или с кафедры, тогда как Евхаристия всегда совершается у престола.
Все эти технические подробности нужны нам только для того, чтобы показать, что малый вход постепенно соединил в себе три основных измерения: начала Евхаристии как входa в собрание, затем – как исполнения этого первого входа в восхождении, во входе Церкви в небесное святилище (молитва и пение Трисвятого, приближение к престолу) и, наконец, исполнения этого начала Литургии – в «таинстве Слова».
Возвращаясь теперь к «входу с Евангелием», мы можем сказать, что для понимания Литургии Слова и связи ее с Евхаристией он не менее важен, чем основной акт чтения Св. Писания. Тут есть параллелизм с Евхаристией, в которой освящению даров предшествует приношение. Здесь уместно напомнить, что в православном литургическом предании Евангелие участвует не только как чтение, но как именно книга. Этой книге воздается такое же почитание, как иконе или престолу. Ее положено целовать, ей положено кадить, ею благословляется народ Божий. И, наконец, в некоторых священнодействиях – в хиротонии епископа, в таинствах покаяния и елеосвящения и т. д., участвует Евангелие как книга, а не тот или иной текст, заключенный в ней. И это так потому, что книга Евангелия для Церкви есть словесная икона явления нам и пребывания среди нас Христа, прежде же всего – икона Его Воскресения. Вход с Евангелием, поэтому, есть не «изображение», не священная инсценировка события прошлого, выхода Христа на проповедь (в каковом случае не дьякон, а предстоятель, как образ Христа в собрании Церкви, должен был бы выносить книгу Евангелия), а образ явления Воскресшего Господа во исполнение Его обещания: «где два или три собраны во Имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20). Как освящению евхаристических даров предшествует приношение их к жертвеннику, так чтению и благовествованию Слова предшествует Его явление. «Вход с Евангелием» есть встреча, радостная встреча со Христом, и совершается эта встреча посредством вынесения к нам этой Книги всех книг, книги, всегда претворяемой в силу, жизнь и освящение...
§ III
«Мир всем», – возвещает предстоятель собранию, и оно отвечает ему: «И духови твоему». Выше мы уже указывали, что Мир – это Имя Самого Христа, Он Сам. Западная форма этого приветствия – «Dominus vobiscum», «Господь с вами...». И это приветствие, с началом каждой новой части евхаристического священнодействия – перед чтением Слова Божия, перед целованием мира, перед раздаянием причастия – есть каждый раз напоминание, что Сам Христос – «посреди нас», Сам возглавляет нашу Евхаристию, ибо Сам Он есть «приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый».
Затем возглашается прокимен. Словом этим, означающим по-гречески «предлежащее», то есть то, что предшествует, называются теперь два или три стиха из различных псалмов, поющихся антифонно – чтецом и народом, либо же хором. В древности прокимен состоял обычно из целого псалма, пение которого предшествовало чтению Св. Писания. И так как прокимен до сих пор занимает особое и несомненно важное место в православном богослужении, о нем нужно сказать несколько слов. Для понимания прокимна нужно прежде всего напомнить об особом месте, занимаемом псалмами в ранней Церкви. Можно без преувеличения сказать, что в ранней Церкви псалмы суть не только одна из пророческих и молитвенных вершин Ветхого Завета, но как бы особое откровение внутри откровения. Если все Писание пророчествует о Христе, то исключительное значение псалмов в том, что в них Христос явлен как бы «изнутри». Это Его слова, Его молитва, Он Сам: «...ipse Dominus Jesus Christus loquitus» – «Сам Господь Иисус Христос говорит в них» (бл. Августин). И потому что это Его слова, они являются и молитвой и словами Тела Его, Церкви. «В этой книге говорят, молятся и плачут только Иисус Христос и Его Церковь». «Эти многие члены, – пишет бл. Августин, – соединенные связью любви и мира под единой главой – Спасителем нашим, составляют, как вы знаете, ...одного человека. И в псалмах большей частью их голос звучит как голос одного человека. Он умоляет за всех, потому что все едино в единственном». Вот это понимание, этот oпыт псалмов и лежит в основе их литургического употребления. Так, например, нельзя понять исключительного места псалма 118 («Блаженны непорочные») в утрени Великой Субботы, если не знать, что в этом длинном исповедании любви к «оправданиям Божиим», к Его воле, к Его замыслу о мире и человеке, Церковь как бы слышит голос Самого Господа, лежащего во гробе и открывающего нам смысл Своей животворной смерти. Псалмы, таким образом, являются не только боговдохновенной экзегезой, объяснением Писания и событий священной истории, – но в них выражена и воплощена, и нам передается, та духовная реальность, которая позволяет нам уразуметь подлинный смысл как священных текстов, так и обрядов.
Прокимен – «предлежащий псалом» – вводит нас в таинство Слова. Ибо слово Божие обращено не к одному разуму, а ко всему человеку, к той его глубине, или, на языке св. отцов, – сердцу, которое и является органом религиозного познания в отличие от неполного, дискурсивного и рационального знания «мира сего». Слышанию и пониманию Слова предшествует «открытие ума»: «Тогда отверзе им ум к уразумению Писаний» (Лк. 24:45). Можно сказать, что радостное повторное возглашение прокимна, его «сообщение» собранию и принятие собранием и выражает в богослужении тот момент «отверзения ума», соединение его с сердцем, когда слова Писания мы слышим как слова Господа.
За прокимном следует чтение Апостола, то есть отрывка из второй – «апостольской» – части Нового Завета. Есть все основания думать, что в древности чтение Св. Писания включало в себя и отрывок из Ветхого Завета. Подробное изучение «лекционария», то есть принципов, на которых основано литургическое распределение и чтение Св. Писания, относится к той части литургического богословия, которую я называю богослужением времени, и потому мы опустим объяснение его здесь. Скажем только, что лекционарий пережил довольно длинную и сложную эволюцию и одна из насущных задач нашего времени состоит в его пересмотре в свете нашей теперешней литургической ситуации. Чтобы понять серьезность этого вопроса, достаточно напомнить, что теперешний лекционарий исключает из литургического чтения большую часть Ветхого Завета, а в том, что касается Нового Завета, будучи построен на предпосылке ежедневного служения Литургии, доводит до слуха и сознания верующих сравнительно небольшую часть и новозаветных текстов. Отсюда – поразительное незнание Св. Писания у подавляющего большинства православных и вытекающее из этого незнания отсутствие интереса к нему, отвыкание от него как главного, ни с чем не сравнимого и поистине спасительного источника веры и жизни. В нашей Церкви «акафист» неизмеримо популярнее Св. Писания. Поскольку же все наше богослужение построено прежде всего в библейском ключе, все это приводит в конечном итоге к непониманию и богослужения к отрыву литургического благочестия от подлинного смысла lex orandi, «закона молитвы...».
После Апостола читается Евангелие. Чтению предшествует пение Аллилуария и каждение. В современной практике пение Аллилуарий занимает теперь не больше двух-трех минут, дающих возможность диакону принять от предстоятеля книгу Евангелия и проследовать на амвон. Поэтому и каждение совершается теперь не как предписано – во время пения Аллилуйа, а во время чтения Апостола. И, наконец, молитва предстоятеля перед чтением Евангелия, в которой Церковь просит Бога, чтобы Он «отверз очи во евангельских проповеданий разумение», читается теперь тайно, про себя, и вообще не доходит до слуха молящихся. Все это, вместе взятое, затмило первоначальный смысл обряда Литургии Слова. Между тем, обряд этот важен для понимания связи между Литургией Слова и Таинством, и потому о нем необходимо сказать несколько слов.
На первом месте здесь стоит пение Аллилуйа, составлявшее в древности важную часть всего христианского богослужения. Унаследованное христианством от еврейского богослужения, Аллилуйа принадлежит к типу так называемых мелизматических песнопений. Мелизматическими, в отличие от псалмодических, называются в истории церковного пения те его формы, в которых мелодия первенствует над словом. Можно думать, что до появления в Церкви более «ученой» гимнологии – тропарей, кондаков, стихир, в которых музыка и текст взаимно определяют друг друга, Церковь знала только два типа пения, соответствовавших двум основным аспектам христианского восприятия богослужения. Пение псалмодическое, то есть певучее, ритмически музыкальное чтение псалмов, писания, молитв, выражало словесную природу христианского богослужения, внутреннюю подчиненность его Слову: Св. Писанию, апостольскому свидетельству, преданию веры. Пение же мелизматическое – выражало опыт богослужения как реального соприкосновения с трансцендентным, вхождения в надмирную реальность Царства. Каковы бы ни были истоки мелизматического пения, а о происхождении его существует несколько научных теорий, не подлежит сомнению, что в раннем христианском богослужении оно занимало значительное место и что одним из главных его выражений было как раз пение Аллилуйа. Ибо само это слово есть не просто слово, а некое мелодическое восклицание. Его логическое содержание можно, конечно, передать словами «хвала Богу», но этим содержанием оно не исчерпывается и не передается, ибо оно само и есть порыв радости и хвалы перед явлением Господа, реакция на Его пришествие... Историк религии, профессор Ван дер Лееув пишет: «Схваченный присутствием Бога, человек восклицает. Он „поднимает" голос. А это и есть хвала, песнь хвалы...». Аллилуйа есть приветствие в самом глубоком смысле этого слова. А подлинное приветствие, по словам того же Ван дер Лееува, есть «всегда подтверждение факта». Оно предполагает явление, реакцией на которое оно и является. Пение Аллилуария предшествует чтению Евангелия потому, что, как уже сказано выше, явление Господа в «собрании Церкви» и отверзение Им ума верующих предшествуют слышанию. До нас дошли древние мелодии Аллилуйа, это – в звуке, в мелодии выраженная радость и хвала и опыт Присутствия, которые реальнее всех слов, всех объяснений...
И одновременно с пением Аллилуйа, – а не во время чтения Апостола, как это теперь обычно делается, – совершается каждение Евангелия и собрания. Этот древнейший религиозный обряд, общий множеству религий, не сразу был принят Церковью из-за связи его с языческими культами. В эпоху гонений от христиан требовали возжигания ладана перед изображениями императора и тем самым воздаяния ему Божеского поклонения. Но впоследствии он вошел в церковное богослужение, и именно как самый естественный религиозный обряд, в Котором все: и горящий уголь и ладан, претворяемый в благоухание, и восходящий к небу дым, – все выражает поклонение твари Творцу и Святость Божью, присутствующую среди людей.
Предстоятель читает молитву перед Евангелием, в которой он просит у Бога, чтобы Он послал «нетленный Свет Своего богоразумия и отверз наши мысленные очи для разумения евангельских проповеданий». Молитва эта, читаемая теперь, как уже сказано выше, тайно, занимает в таинстве Слова то же место, что занимает в евхаристической молитве эпиклеза, моление о ниспосланий Отцом Духа своего Святого. Как и освящение Даров, уразумение и принятие Слова зависит не от нас, не от нашего только желания, но прежде всего от таинственного претворения наших «мысленных очей», от пришествия к нам Духа Святого. Об этом же свидетельствует и благословение, преподаваемое диакону, читающему Евангелие, предстоятелем: «благовествовать с силою многою во исполнение Евангелия...».
§ IV
Свидетельством о слышании Слова Божия, о принятии и уразумении его, является проповедь, которая поэтому органически связана с чтением Писания и в ранней Церкви составляла необходимую часть «синаксиса», существенный литургический акт Церкви. Акт этот есть вечное самосвидетельство Духа Святого, живущего в Церкви и наставляющего ее на всякую истину (Ин. 16:13). Духом Истины, «Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете... ибо Он с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14:17). Церковь услышала и узнала в этих текстах Слово Божие и продолжает всегда узнавать, слышать и благовествовать его. Только потому и «миру сему» может она подлинно благовествовать Христа, свидетельствовать о Нем, а не только излагать свою доктрину, что сама она всегда слышит Слово Божие, им живет, так что сама жизнь ее есть рост Слова: «И слово Божие росло, и число учеников весьма умножалось» (Деян. 6:7); «С такой силой возрастало и возмогало слово Господне» (Деян. 19:20).
В современной церковной жизни наблюдается несомненный упадок или даже кризис проповеди. И сущность его – не в неумении говорить, не в утере «стиля», не в умственной неподготовленности проповедников, а в чем-то гораздо более глубоком: в забвении того, что есть проповедь в собрании Церкви. Проповедь может быть, и она часто бывает и сейчас, умной, интересной, поучительной, утешительной, но не в этих её качествах, позволяющих отличать «хороших» проповедников от «плохих», настоящая ее сущность. Сущность эта в живой связи её с Евангелием, читаемым в собрании Церкви. Ибо подлинная проповедь не есть ни просто объяснение прочитанного знающим и компетентным лицом, ни передача слушающим богословских знаний проповедника, ни размышление «по поводу» евангельского текста. Она вообще не есть проповедь об Евангелии («на евангельскую тему»); а проповедь самого Евангелия. Кризис проповеди в том преимущественно и состоит, что она стала как бы личным делом проповедника, про которого мы и говорим, что у него есть или же отсутствует дар слова; тогда как подлинный дар слова, дар благовествования не есть имманентный дар проповедника, а харизма Духа Святого, подаваемого в Церкви и Церкви. Настоящего благовествования нет без веры в то, что «собрание в Церковь» есть действительно собрание в Духе Святом, где тот же единый Дух отверзает уста благовестию и умы к принятию благовествуемого.
И именно потому условием подлинной проповеди и должно быть полное самоотречение проповедника, отказ от всего только своего, даже от своего дара и таланта. Тайна церковного благовествования, в отличие от всякого чисто человеческого дара слова, совершается, по словам ап. Павла, «не в превосходстве слова или мудрости, ибо я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого. И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении Духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (1Кор. 2:1, 2, 4, 5). Свидетельство об Иисусе Христе Духом Святым – вот содержание Слова Божьего, и оно, только оно и составляет сущность проповеди: «и Дух свидетельствует о Нем, потому что Дух есть истина» (1Ин. 1:5, 6). Церковный амвон – это место, где совершается Таинство Слова, и потому он никогда не должен превращаться в трибуну для возвещания пускай самых возвышенных, самых положительных, но только человеческих истин, только человеческой мудрости. «Мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего предержащих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую Бог предназначил прежде веков к славе нашей» (1Кор. 2:6, 7).
Вот почему именно из «собрания в Церковь», из этого таинства благовествования выросло всё церковное богословие, всё предание. Вот почему именно в нём постигается жизненный, а не отвлечённый смысл классического православного утверждения, что только Церкви вручено хранение Писания и его толкование. Ибо предание не есть другой, дополнительный по отношению к Писанию, источник веры, оно тот же источник: живое слово Божие, всегда слышимое и принимаемое Церковью. Предание есть толкование Слова Божьего как источника самой Жизни, а не тех или иных построений и выводов. Когда св. Афанасий Великий говорил, что «святые и боговдохновенные писания достаточны для изложения истины», он не отрицал Предания, еще меньше проповедовал какой-нибудь специфически «библейский» метод богословия – как формальной, терминологической верности тексту Писания – ибо, как всем известно, он сам в изложение веры Церкви дерзновенно ввел не библейский термин «единосущный». Он утверждал именно живую, а не формально-терминологическую связь Предания и Писания, Предание как чтение и слышанье Писания Духом Святым. Потому только Церковь знает и хранит смысл Писания, что в таинстве Слова, совершаемом в собрании Церкви, Дух Святой вечно животворит «плоть» Писания, претворяя его в «Дух и Жизнь». Всякое подлинное церковное богословствование укоренено в этом таинстве Слова, укоренено в собрании Церкви, в котором Дух Божий наставляет саму Церковь – а не отдельных членов её – на всякую истину. Потому и всякое частное чтение Писания должно быть укоренено в церковном: вне церковного разума, вне богочеловеческой жизни Церкви оно не может быть ни услышано, ни правильно истолковано. Так, совершаемое в собрании Церкви, таинство Слова в двуедином акте – чтения и благовествования – есть источник возрастания каждого и всех вместе в полноту разума Истины.
И, наконец, в таинстве Слова раскрывается сотрудничество иерархии и мирян в хранении Истины, каковое, согласно известному Посланию Восточных Патриархов (1869 г.), «вручено всему народу церковному». С одной стороны, в церковной проповеди осуществляется дар учительства, данный предстоятелю как его служение в собрании Церкви. С другой же стороны, и именно потому, что проповедь не есть личный дар, но харизма, данная Церкви и осуществляемая в ее собрании, учительное служение иерархии неотделяемо от собрания, но в нем имеет свой благодатный источник. Дух Святой почивает на всей Церкви. Служение предстоятеля – проповедь и учительство. Служение народа Божьего – в принятии этого учительства. Но оба этих служения от Духа Святого, оба совершаются Им и в Нем. Ни принять, ни благовествовать Истину нельзя без дара Духа Святого, дар же этот дан всему собранию. Ибо вся Церковь – а не один сектор в ней, «получила не духа мира сего, но Духа от Бога, дабы знать дарованное от Бога». «Бога никто не знает, кроме Духа Божьего», потому и учащий «возвещает не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным», потому и принимающий учение принимает его Духом Святым. «Ибо душевный человек не принимает того, что от Духа Божьего, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь» (1Кор. 2:11–14). Епископу и священникам дан в Церкви дар учительства, но дан потому, что они свидетели веры Церкви, потому что учение – не их, а Церкви, ее единства веры и любви. Только вся Церковь, явленная и осуществленная в «собрании в Церковь», имеет ум Христов, только в собрании Церкви все дары, все служения раскрываются в своем единстве и нераздельности – как явления единого Духа, наполняющего все Тело – и потому, наконец, каждый член Церкви, каков бы ни был его ранг в Церкви, может перед лицом мира сего быть свидетелем всей полноты Церкви, а не только своего понимания её.
В древности на проповедь предстоятеля собрание отвечало торжественным Аминь, свидетельствуя этим о принятии Слова, запечатлевая свое единство в Духе с предстоятелем. И тут, в этом Аминь народа Божьего – источник и начало той «рецепции» учения церковным сознанием, о котором так часто говорят православные богословы, противополагая её римскому разделению Церкви на Церковь учащую и на Церковь учимую, а также протестантскому индивидуализму. Но может быть потому-то так трудно объяснить, в чем состоит эта «рецепция» и образ ее осуществления, что в нашем собственном сознании почти совсем исчезла память об укорененности её в собрании Церкви и в нём совершающемся таинстве Слова.
Глава 5. Таинство верных
Елицы вернии...
§ I
Первая часть Литургии, состоящая, как мы видели, из собрания Церкви, Входа и Таинства Слова, завершается так называемой сугубой – усиленной – ектеньей, особыми прошениями и молитвой об оглашенных, то есть готовящихся к крещению, и отосланием их из собрания Церкви.
Как и великая ектенья, сугубая является неотъемлемой частью не только Литургии евхаристической, но и каждой церковной службы. Но если великую ектенью мы находим в начале каждой службы, то ектенья сугубая составляет, как правило, ее завершение. В наши дни различие между двумя ектеньями – начальной и завершительной – почти совсем исчезло. Сугубая ектенья состоит из тех же прошений и в том же порядке, что и ектенья великая, так что в греческой практике, например, ее просто опускают как повторную и прямо переходят к следующей части евхаристического священнодействия. Но в изначальном замысле сугубая ектенья не только не является «повторной», то есть повторением с небольшими изменениями ектеньи Великой, но исполняет в богослужении функцию, отличную от той, что воплощает в себе ектенья великая. В чем же эта функция?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно напомнить, что все христианство, вся жизнь Церкви построены на сопряжении двух с первого взгляда противоречащих одно другому утверждений. С одной стороны, Церковь, как и Христос, и потому что она Христова, обращена ко всему миру, ко всему творению, ко всему человечеству. Христос принес Себя в жертву «за всех и за вся». Он посылает своих учеников, и это значит – Церковь, – «в мир весь проповедовать евангелие всей твари» (Мк. 16:15). Он есть Спаситель мира... А с другой стороны, Церковь утверждает, что своей спасительной любовью Христос обращен к каждому человеку, как если бы каждый человек, единственный и неповторимый, был не только объектом этой любви Христовой, но и связан со Христом единственностью Божьего замысла о каждом человеке... Отсюда та антиномия, что лежит в основе христианской жизни. Христианин призван отдать себя, «душу положить за други своя» (Ин. 15:13), и тот же христианин призывается «презирати мир, проходит бо, прилежати же о душе, вещи бессмертной...» Чтобы спасти «одного из малых сих» (Мф. 18:10), пастырь оставляет девяносто девять человек , но та же Церковь – во имя чистоты и полноты своей – отсекает себя от грешника. И ту же самую поляризацию находим мы и в религиозной мысли. В Церкви есть всегда те, которые с особой силой переживают космическое, всеобъемлющее призвание Церкви, но есть и те, которые как бы слепы и глухи ко всему этому и в христианстве прежде всего видят религию «личного спасения». Также и в благочестии, в молитве и ходатайстве Церкви: они, с одной стороны, призывают человека к единству любви и веры, к тому, чтобы исполнить Церковь как Тело Христово. А с другой – открыты к моей нужде, к моему горю, к моей радости. Верующий не отвергает Литургии, то есть Церкви, как общего дела, но после Литургии он попросит отслужить его молебен, его панихиду. И вот, каковы бы ни были возможные искажения обоих переживаний христианства, вряд ли можно сомневаться в том, что оба они в равной мере укоренены в самой его сущности. Ибо антиномия христианства в том, что оно одновременно направлено на целое – на все творение, весь мир, все человечество, но столь же целостно и на каждую единственную и неповторимую человеческую личность. И если исполнение личности человеческой в том, чтобы «держать собор со всеми», то исполнение мира в том, чтобы встать жизнью для каждого, кому Бог этот мир подарил как жизнь. Христианская вера может сказать о мире, что он создан для каждого, и о каждом человеке, что он создан для мира и отдачи себя за «мирский живот...»
На практике, в жизни, мало кому, должно быть, удается сохранить равновесие между двумя этими неотделимыми одно от другого и для христианства одинаково существенными измерениями. Но если в опыте каждого отдельного человека, в тайне личного его призвания и участия в домостроительстве Церкви, неизбежен и даже законен некий выбор, в законе веры Церкви, выраженном в законе ее молитвы, раскрывается нам полнота этого двуединого призвания Церкви.
Чтобы почувствовать и осознать это, сравним первую – великую ектенью – с последней и завершительной, сугубой. В великой ектенье подается и раскрывается молитва Церкви, или, еще лучше, Церковь как молитва, как именно «общее дело», во всем его космическом и вселенском объеме. Человек в собрании Церкви призывается прежде всего оставить, «отложить попечение» о всем только своем, личном, частном и как бы растворить себя и свое в молитве Церкви. В великой ектенье раскрывается христианская иерархия ценностей, и только в ту меру, в какую молящийся принимает ее как свою, исполняет он и свое членство, преодолевает тот эгоизм, которым очень часто окрашивается и извращается и сама религиозная жизнь и Церковь. Личное и конкретное не исключены, однако, из церковной молитвы. И в том сущность завершительной, сугубой ектеньи, что в ней Церковь сосредотачивает свою молитву о частных, личных нуждах человека. Если в начале службы, в великой ектенье, все частное как бы умирает в целом, здесь – вся молитвенная сила Церкви, вся ее любовь сосредотачивается вот на этом человеке, вот на этой нужде. Но только потому, что сначала мы смогли отождествить себя с общим, в любви Христовой, освободить себя от эгоцентризма, можем мы теперь любовь Христову, живущую в Церкви, обратить ко «всякой душе христианской, скорбящей и озлобленной, милости Божией и помощи требующей...»
В современном ее виде сугубая ектенья не до конца свою эту функцию исполняет, ибо на ней отразилась общая по отношению к богослужению тенденция фиксировать его. Так, например, за каждой Литургией мы молимся в одном из прошений ее – «о священниках, священномонахах и всем во Христе братстве нашем». Прошение это пришло и укоренилось в Литургии из Иерусалима, есть местное прошение о членах Иерусалимского Святогробского Братства. Вполне уместное в Иерусалиме, оно непонятно для подавляющего большинства верующих в других местах. Но даже и при этой «фиксации» сугубая ектенья остается в какой-то мере – открытой: в нее и сейчас вставляются особые прошения – о болящих, путешествующих, празднующих то или иное семейное событие и т. д. Практику эту нужно объяснять и углублять. Ибо потому-то и отделились от Литургии, от общего дела, частные панихиды, молебны и стали частными требами, что ослабла в самом церковном сознании сопряженность общего и личного, что перестали мы саму Литургию воспринимать как одновременно космическое таинство спасения мира и приношение Богу – «скорбей людей, плененных воздыханий, страданий убогих, нужд путешествующих, немощных скорбей, старых немощей, рыданий младенцев, обетов дев, молитв вдов и умиления сирот...»
По поводу отделения от Литургии частных треб архимандрит Киприан пишет: «...Служение каких-либо треб после Литургии так противоречит духу нашего богослужения... Литургическим противоречием является служение молебна после Литургии». В том-то, однако, и все дело, что правильное по существу обличение это остается бесплодным, пока внутри самой Литургии не восстановлено равновесие между общим и частным, пока, иными словами, все личное и частное не будет снова включено, возвращено в общее, в единую и нераздельную любовь Христову, таинство которой мы совершаем в Евхаристии.
§ II
За «прилежным молением» произносится ектенья об оглашенных, читается относящаяся к ней молитва и совершается «отпуст» оглашенных. Оглашенными (по-гречески «катихумены») назывались в древности христиане, готовившиеся к крещению, которое в то время совершалось не как теперь – в любой день и притом как частная треба, – а в пасхальную ночь. Оглашение, то есть подготовка к крещению, как мы уже знаем, длилась иногда довольно долго – год или два, и состояла как в обучении новообращенных истинам веры, так и в постепенном введении их в литургическую жизнь Церкви. Потом, постепенно, институт оглашенных исчез, ибо крещение стало преимущественно совершаться над детьми, и теперешние молитвы об оглашенных звучат некоторым анахронизмом, и, что еще серьезнее, номинализмом. «Неизвестно, о ком молится церковная община, – пишет о. Киприан Керн, – когда диакон возглашает: «Помолитеся оглашеннии Господеви...». Неизвестно, кого же диакон просит покинуть молитвенное собрание, когда он говорит: «Оглашеннии, изыдите...». Оглашенных нет, а молитва и ектенья произносится о тех, кого Церковь и вообще не имеет в ряду своих сочленов или вообще даже и не имеет в виду оглашать, просвещать и крестить». Ввиду этого православные греческие церкви давно уже выпустили эту ектенью, и у них за «прилежным молением» непосредственно следует Херувимская песнь, то есть начало приношения. И у нас в России, еще до революции, в эпоху подготовки к церковному собору, часть иерархии высказывалась за опущение этой части службы как не отвечающей никакой реальной нужде Церкви. Все эти доводы, конечно, вполне веские, и прав архимандрит Киприан, замечая, что «рассуждения большинства церковных консерваторов о том, что мы по смирению должны применять к себе слова и прошения об оглашенных и приравнивать себя к ним – в достаточной мере натянуты». Номинализму не должно быть места в церковной жизни. Но тут-то и уместно поставить вопрос – насколько прошения эти номинальны и что, собственно, означает «соответствие богослужения реальным нуждам»?
Одна из существеннейших функций литургического предания состоит в том, что оно хранит полноту христианского замысла и учения о мире, о Церкви, о человеке, полноту, которую ни один человек в отдельности, и ни одна эпоха, и ни одно поколение сами по себе не способны ни вместить, ни сохранить. Как каждый из нас, так и каждая культура или общество, поневоле выбирает то в христианстве, что именно и отвечает их нуждам или проблемам. Но потому так важно, чтобы Предание Церкви, ее строй, догматические определения и закон молитвы не позволили ни одному из этих «выборов», и тем самым суждениям и приспособлениям, быть отождествленным с полнотой христианского откровения. На наших глазах происходит сейчас в западном христианстве процесс переоценки предания с точки зрения соответствия его «нуждам времени» и «запросам современного человека». При этом критерием того, что вечно, а что устарело в христианстве, почти без всяких рассуждений признаются именно этот «современный человек» и «современная культура». В угоду им некоторые готовы выкинуть из Церкви все то, что представляется «несоответствующим» (irrelevant). Это – вечный соблазн модернизма, периодически сотрясающего церковный организм. И потому, когда речь заходит о том или ином устарелом обычае или предании, необходимо всегда проявлять крайнюю осторожность и ставить вопрос не о соответствии или несоответствии его «современности», а о том, выражает ли он собою нечто вечное и существенное в христианстве, даже если внешне он и представляется устарелым.
Применяя сказанное к молитвам об оглашенных, нужно спросить себя прежде всего, что выражают, чему соответствуют они в строе христианского богослужения? Ведь не случайно Церковь в прошлом придавала им такое значение, что всю первую часть евхаристического собрания назвала «Литургией оглашенных». Не означает ли это глубокую направленность всей этой части, саму ее сущность, просто упразднить которую нельзя, не коснувшись чего-то очень важного в основном замысле Литургии? Иначе, по аналогии можно было бы спросить: поскольку Литургия часто служится без причастников даже по воскресным дням, то не служить ли ее только тогда, когда есть причастники? Так именно и поступили некоторые протестантские общины, считая, что таким образом они избегают номинализма. Иными словами, что следует видеть в молитвах оглашенных? Только отмерший член (вроде «царского многолетия», отпадающего там, где нет православного царя) или существенную часть самого строя христианского богослужения?
Мне думается, что именно второе ближе к истине. Ибо молитвы об оглашенных суть прежде всего литургическое выражение самого основного призвания Церкви, а именно – Церкви как миссии. Христианство и Церковь вошли в мир как миссия («шедше в мир, проповедуйте евангелие всей твари...») и не могут, не изменив своей природе, перестать быть миссией. Исторически, конечно, молитвы об оглашенных были введены в то время, когда Церковь не только включала в себя институт оглашенных, но и действительно считала себя обращенной к миру с целью обратить его ко Христу, считала мир объектом миссии. Затем историческая обстановка изменилась, и могло казаться, что мир стал христианским. Но сейчас не живем ли мы снова в мире или от христианства отошедшем, или же никогда о Христе не слышавшем? Не стоит ли снова миссия в центре церковного призвания? И не грешит ли против этого основного своего призвания та Церковь, та церковная община, которые замкнулись в себе и своей «внутренней» жизни, считают себя призванными только «обслуживать духовные нужды» своих членов и таким образом фактически отрицают миссию как основное служение и назначение Церкви в «мире сем»? Но, быть может, именно в наше время так важно сохранить ту структуру богослужения, в которой сопряжены миссия и плод миссии: «литургия оглашенных» и «литургия верных». О ком мы молимся, когда слышим прошения ектеньи об оглашенных: «Да Господь помилует их, огласит их словом Истины, откроет им евангелие правды, сопричтет их святой Своей соборной и апостольской Церкви»? В первую очередь о всех тех, конечно, кому действительно предстоит вступить в Церковь – о детях, о новообращенных, об «ищущих». Но, далее, и о тех, кого мы могли бы привлечь к «Солнцу Правды», если бы не наша лень, не наше равнодушие, не наша привычка рассматривать Церковь как «нашу» собственность, существующую для нас, но не для Божьего дела, не для Того, кто «хочет всем людям спастись и в разум истины прийти...». Молитвы об оглашенных должны, таким образом, сохраняя свое непосредственное значение, стать для нас постоянным напоминанием и судом: что вы, что ты, что ваша Церковь делаете для миссии Христовой в мире? Как исполняете основную заповедь Главы Церкви: «шедше в мир весь проповедуйте Евангелие всей твари»?
§ III
Литургия оглашенных завершается отосланием всех некрещеных, еще только готовящихся к крещению. В древности, вслед за оглашенными собрание покидали также и кающиеся, то есть временно отлученные от участия в таинстве. «Пусть никто из оглашенных, никто из тех, чья вера не тверда, никто из кающихся, никто из нечистых не приближается к Святым Таинствам». В творениях св. Григория Двоеслова упоминается и такой возглас дьякона: «Кто не причащается, да покинет собрание». В собрании Церкви остаются одни верные – то есть крещеные члены Церкви, и все они призываются теперь общей молитвой приготовить себя к евхаристическому приношению.
«Елицы вернии – только верные...». С произнесением этих слов в службе совершается перелом, глубочайший смысл которого почти утерян в современном церковном сознании. В наше время двери храма открыты в течение всей Литургии, и кто угодно и когда угодно может войти или выйти. А это так потому, что в теперешнем понимании «служит» по существу только священник и служба происходит в алтаре – для или за мирян, присутствующих на ней «индивидуально» – молитвой, вниманием, иногда причащением. И не только миряне, но и священники попросту забыли, что Евхаристия по самой своей природе есть закрытое собрание Церкви и что в этом собрании все до единого посвящены и все служат – каждый на своем месте – в едином священнодействии Церкви. Что служит, иными словами, не священник, и даже не священник с мирянами, а Церковь, которую все они вместе составляют и являют во всей полноте.
Теперь много говорят об участии мирян в церковной жизни, об их «царском священстве», о повышении их «церковной сознательности». Но можно опасаться, что все эти усилия вернуть мирянам принадлежащее им в Церкви место пойдут по неправильному пути, пока исходить они будут – как сейчас – исключительно из соотношения «духовенство – миряне», а не из соотношения, прежде всего, «Церковь – мир», которое одно может по-настоящему уяснить природу Церкви и, следовательно, место и соотношение в ней между собою ее различных членов. Недостаток современной церковной психологии состоит в том, что вся жизнь Церкви мыслится с точки зрения взаимоотношений духовенства и мирян. Мы Церковь уравняли с духовенством, а «мирян» с миром (о чем свидетельствует русское «миряне» и греческое «космики», вместо изначального «лаики»), а это в свою очередь искажает как само это взаимоотношение, так и понимание духовенством и мирянами своего места в Церкви.
Мы стоим перед следующим парадоксом: с одной стороны, назначение духовенства, казалось бы, в том и состоит, чтобы «обслуживать» мирян; это значит: совершенствовать богослужение, управлять и ведать церковными делами, учить, пещись о духовном и нравственном состоянии паствы. С другой стороны, многие считают неправильным, что сами миряне не участвуют в этом обслуживании и что все управление и возглавление церковной жизни сосредоточено в руках одного клира. Когда в наши дни говорят об участии мирян в жизни церкви, обычно имеют в виду участие их в церковном управлении, в литургической проповеди, в соборах, то есть как раз во всем том, что по существу и искони является нарочитым служением иерархии, ради чего она в Церкви поставлена и существует. Возникает ложная дилемма: либо миряне суть «пассивный» элемент и вся «активность» в Церкви принадлежит клиру, либо же часть функций клира может, а следовательно и должна, быть передана мирянам. Эта дилемма фактически приводит к конфликту между чистым «клерикализмом», делящим Церковь на «активных» и «пассивных» и требующим от мирян только слепого подчинения клиру, и своеобразным церковным «демократизмом», по которому специфической сферой деятельности духовенства является одно богослужение (совершение таинств и требоисправление), все же остальное оно делит с мирянами. И если первая установка приводит к тому, что всякий, желающий быть «активным», почти неизбежно вступает в клир, то для второй – главной задачей становится обеспечить во всех церковных делах «представительство» мирян...
Все это, однако, ложные дилеммы и тупики. Ибо на деле вопрос о взаимоотношениях духовенства и мирян неотделим от вопроса о назначении самой Церкви и вне его вообще не имеет смысла. Прежде чем выяснить степень участия клира и мирян в ведении и решении церковных дел, нужно вспомнить – к какому основному делу призвана сама Церковь и как заповедано ей осуществлять его. Дело же это в том, что, будучи новым народом Божиим, собранным, искупленным и освященным Господом Иисусом Христом, она Им посвящена для свидетельства о Нем в мире и перед миром.
Христос есть Спаситель мира. И спасение мира уже совершилось в Его вочеловечении, крестной жертве, смерти, воскресении и прославлении. В Нем Бог стал человеком, и человек обожен, грех и смерть побеждены. Жизнь явилась и торжествует. И вот, прежде всего, Церковь и есть Жизнь Его, «которая была у Отца и явилась нам» (1Ин. 1:2), то есть Сам Христос, живущий в людях, принявших Его и в Нем имеющих единство с Богом и друг с другом. Поскольку же это единство во Христе с Богом и единство во Христе со всеми и всем, поскольку эта новая и вечная жизнь, вечная не только по своей длительности, но и по своему «качеству», и суть цель творения и спасения, Церковь по отношению к себе самой уже и не имеет никакого другого «дела», кроме непрестанного стяжания Св. Духа и возрастания в полноту Христа, живущего в ней. Христом все «сделано», и к Его Делу ничего прибавить нельзя. Поэтому Церковь «в себе» всегда пребывает в «последнем времени», и жизнь ее, по слову ап. Павла, «скрыта со Христом в Боге». В каждой Литургии встречает она грядущего Господа и имеет полноту Царства, приходящего в силе; в ней каждому, кто алчет и жаждет, дается уже здесь, на земле и в этом веке, созерцать нетленный свет Фавора, иметь радость совершенную и мир в Духе Святом. В этой новой жизни нет разницы между сильными и слабыми, рабами и свободными, между мужским полом и женским, но «кто во Христе, тот новая тварь» (2Кор. 5:17). Не мерою дает Бог Духа, все Им освящены, все призваны к полноте и совершенству, к «Жизни с избытком»... (Ин. 10:10). Но потому и сама иерархическая структура Церкви, различие в ней священников и мирян и все многообразие ее служений не имеют другой цели, кроме возрастания каждого и всех вместе в полноту Тела Христова. Церковь не есть религиозное общество, в котором Бог через священников властвует над людьми, но само Тело Христово, не имеющее другого источника и содержания своей жизни, кроме Богочеловеческой жизни Самого Христа. Это значит, что в ней никогда человек не подчинен человеку (мирянин – священнику), но все соподчинены друг другу в единстве Богочеловеческой жизни. Власть иерархии в Церкви действительно «абсолютна», но не потому, что это власть, данная ей Христом, а потому, что это сама Христова власть, как и послушание мирян – само послушание Христово, ибо Христос не вне Церкви, не над Церковью, но в ней и она в Нем, как Тело Его. «На епископа нужно взирать как на Самого Господа», – пишет св. Игнатий Антиохийский о власти иерархии (Еф. 6:1), а о послушании: «Слушайтесь епископа, как Иисус Христос Отца» (Смирн. 8, 1). Есть какое-то глубокое непонимание тайны Церкви в иных попытках «ограничить» власть иерархии, свести ее служение к одной «сакраментальной» или богослужебной сфере, как будто служение управления или любое другое служение может иметь другой источник, кроме как раз «сакраментального», то есть самого Св. Духа, как будто «власть» и «послушание» не перестают – и именно в силу своей «сакраментальности» – быть только человеческими и не становятся Христовыми, как будто, наконец, и власть и послушание и все другие служения в Церкви могут иметь другое содержание, кроме Христовой любви, и другую цель, кроме служения всех всем для исполнения Церкви во всей ее полноте. «Никто да не превозносится своим местом, ибо целое есть вера и любовь и выше нет ничего» (св. Игнатий Антиохийский, Смир. 6, 1). А если члены Церкви в своих служениях изменяют Христовой природе этих служений и от благодати и любви возвращаются к закону, от закона же в беззаконие, то, конечно, не «законом мира сего», не конституциями и представительствами вернуть дух Христов церковной жизни, а неустанным «возгреванием дара Божьего» (2Тим. 1:6), никогда не оставляющего Церкви.
Но, будучи совершенным во Христе, спасение совершается в мiре, пока не наступит час последней победы Христовой и «будет Бог всяческая во всем» (1Кор. 15:28). Мир все еще во зле лежит и князь мира сего все еще владычествует в нем. И потому Жертва, принесенная раз и навсегда, всегда приносится и Господь распят за грехи мира. Он пребывает Священником и Ходатаем за мир перед Отцом, а потому и Церковь, Тело Его, участница плоти и крови Его, участвует в Его священстве и ходатайствует Его ходатайством. Она не приносит новых жертв, ибо вся полнота спасения дарована миру «единократным принесением тела Иисуса Христа» (Евр. 10:10), но, будучи Телом Его, она сама есть священство, приношение и жертва. И если мы в Церкви живем любовью Христовой, если любовь есть и источник, и содержание, и цель ее жизни, то любовь эта в том, чтобы «мы поступали в мире сем, как Он» (1Ин. 4:17). Он же пришел спасти мир и за него отдать Свою жизнь. Чем же спасается мир, как не жертвой Христовой, и как еще мы можем исполнять служение Христа, если не участием в Его Жертве? Вот это и есть «всеобщее священство» Церкви: само священство Христа, в которое Она посвящена, будучи Телом Его. Это и есть ее первое служение по отношению к миру, для которого она оставлена и пребывает в мире: «смерть Господню возвещать, воскресение Его исповедовать, дóндеже приидет». И в это служение посвящен, в него включается каждый, кто в крещении был соединен со Христом и сделан членом Тела Его. Он посвящен на то, чтобы, составляя со всеми вместе Церковь, приносить Его Жертву, за грехи мира принесенную, и, принося ее, свидетельствовать о спасении.
«Царское» или «всеобщее» священство в Церкви состоит не в том, что она есть общество священников – ибо в ней есть священники и «лаики», – а в том, что она как целое, как Тело Христово, имеет священническое служение по отношению к миру, исполняет священство и ходатайство Самого Господа. И опять-таки, само различие священников и «лаиков» внутри Церкви для того и необходимо, чтобы Церковь могла быть в своей целостности священным организмом, ибо, если священники суть служители Таинств, то через Таинства вся Церковь освящается и посвящается на служение Христово, сама становится Таинством Богочеловечества Христова. И священство мирян состоит не в том, что они суть как бы священники второго разряда в Церкви, ибо служения различны и никогда не должны быть смешиваемы, а в том, что, будучи верными, то есть членами Церкви, они посвящены в служение Христово миру и осуществляют его, прежде всего, участием в приношении Жертвы Христовой за мир.
Таков в конечном итоге смысл этого возгласа «Елицы вернии...». Им Церковь отделяется от мира, потому что, будучи Телом Христовым, она уже «не от мира сего» (Ин. 18:36). Но отделение это совершается ради мира, для принесения Жертвы Христовой «о всех и за вся». Если бы Церковь не имела в себе полноты спасения, ей не о чем было бы свидетельствовать перед миром. Но если бы она не свидетельствовала, если бы назначение и служение ее не было принесением Христовой Жертвы, Христос был бы не Спасителем мира, а Спасителем от мира. И, наконец, в этом возгласе напоминается нам, что смысл Литургии не в том, что в ней священник служит за мирян, а миряне участвуют в службе каждый «для себя», а в том, что все собрание, в соподчинении друг другу всех служений, составляет единое Тело для осуществления священства Иисуса Христа.
И потому, когда мы слышим эти слова, спросим себя: исповедуем ли мы себя верными? Согласны ли мы исполнять то служение, в которое каждый из нас был посвящен в день своего крещения? Тут не место ложному смирению и отделению себя от собрания, якобы из-за своих грехов. Никто и никогда не был достоин этого участия, и нет такой праведности, которая делала бы человека способным приносить Жертву Христову за мир. Но Он Сам нас посвятил, освятил и поставил на это служение и Он Сам в нас совершает его. Надо вспомнить, наконец, что не для себя мы приходим в Церковь и не своего ищем в ней, а для служения делу Христову в мире. Ибо и нет иного пути спасения себя, как в отдаче своей жизни Христу – «возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровью Своею и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему» (Откр. 1:5, 6). Для исполнения этого служения мы и собраны в Евхаристии и приступаем теперь к первому священнодействию ее, к приношению.
§ IV
Священнодействием, знаменующим окончание Литургии оглашенных и начало Литургии верных, является развертывание на престоле антиминса. Этим греческим словом, означающим в буквальном переводе «вместостолие», называется прямоугольник из шелка или полотна, обычно с изображением положения Господа во гроб, а также с частицей мощей, зашитой посередине в особом кармашке, и с подписью внизу освятившего этот антиминс епископа.
История происхождения, развития и употребления антиминса в Православной Церкви в достаточной мере сложна и даже противоречива. Так, например, если для русских главный смысл антиминса сосредоточен в частице мощей, зашитой в нём, то греческий Восток употребляет антиминс без мощей, что одно указывает уже на некоторую противоречивость в понимании его функции в богослужении. История эта интересна для специалистов, и потому наши замечания о ней мы выносим в особое примечание. Здесь же достаточно подчеркнуть, что общим для всей Православной Церкви, а потому и нормативным признаком антиминса является связь его с епископом. Как и св. миро, антиминс освящается только епископом, и условием его «действенности» служит подпись епископа на нем. И каковы, бы ни были дальнейшие напластования различных смыслов антиминса, первоначально он означал «делегацию» епископом своему пресвитеру права совершать Евхаристию. Как я уже указывал выше, естественным совершителем Евхаристии в ранней церкви был епископ. Ибо, поскольку Евхаристия осознавалась и переживалась прежде всего как таинство собрания, таинство Церкви, то есть единства народа Божьего, то совершителем ее очевидно был тот, чье служение и заключалось в созидании, выражении и охранении этого единства. Поэтому даже тогда, когда Церковь перестала быть сравнительно небольшой группой верующих, а включила в себя фактически все население империи, в церковной практике еще долго сохранялись следы этого понимания и переживания Евхаристии как предполагающей «собрание всех в одно место» под председательством епископа. В Риме, например, ещё в VII веке, хотя количество христиан делало неизбежным несколько собраний, совершалась одна Евхаристия и освященные дары разносились дьяконами в другие собрания. Этим подчеркивался смысл таинства, как таинства единства Церкви – как преодоления греховной раздробленности и разделения мира. Да еще и сейчас в Православной Церкви запрет совершать одному священнику на одном престоле больше чем одну Евхаристию свидетельствует все о том же, в христианскую древность восходящем, понимании Евхаристии как таинства Церкви и единства в первую очередь. И именно в этой связи и нужно понимать смысл антиминса.
Исторически антиминс возник из необходимости согласовать в жизни, с одной стороны, смысл Евхаристии, как акта всей Церкви, выражающего ее единство и потому являющегося преимущественным служением епископа, с другой же, – нужду в множественности евхаристических собраний. Уже св. Игнатий Антиохийский писал: «Только та Евхаристия действительна, которую совершает епископ или тот, кому он поручит её совершение». И это указывает, что уже в ту раннюю эпоху были случаи, когда епископ не мог совершить её и поручал её одному из пресвитеров. В дальнейшем развитии и усложнении церковной жизни то, что сначала было исключением, стало общим правилом. Из возглавителя конкретной церковной общины епископ превратился постепенно в администратора более или менее обширного церковного округа (епархия), а «Церковь», то есть живая община, – в «приход». Был короткий момент, когда Церковь как будто не знала, что лучше – сохранить прежнюю непосредственную связь епископа с общиной и для этого, умножив число епископов, возглавить ими каждый приход (таков исторический контекст попытки, кратковременной и неудачной, учредить так называемых «хор епископов»), или же – сохранить областное и тем самым вселенское значение епископата и для этого – дать новые функции членам Епископского совета или «пресвитериума», поставив пресвитеров во главе приходов. Исторически восторжествовало второе, что и привело постепенно к возникновению в Церкви служения «приходского священника», то есть единоличного возглавителя более или менее обширной церковной общины, совершителя богослужения и таинств и непосредственного пастыря своих пасомых. Вряд ли можно сомневаться в том, что идея пастырства связана в теперешнем церковном сознании главным образом со священником, а не с епископом, который превратился в «архипастыря» и воспринимается гораздо больше как глава и начальник духовенства, как «администратор» Церкви, нежели как живой носитель церковного единства и средоточие церковной жизни (характерно, что отцом мы называем священника, а не епископа, который величается «владыкой»). Но, каковы бы ни были плюсы и минусы происшедших в церковной жизни перемен, не подлежит сомнению, что теперешний «приход» не совпадает в своем смысле с изначальной общиной – «Церковью». В отличие от ранней «Церкви», обладавшей в единстве епископа, клира и народа полнотой церковной жизни и церковных даров, приход такой полнотой не обладает. Не только административно, но и мистически, духовно, он является частью большего единства, и только в единстве с другими частями, другими «приходами», может жить всей полнотой Церкви. Призвание и мистическая сущность епископата в том и состоят, следовательно, чтобы не дать ни одной общине, ни одному приходу стать самодовлеющими, замкнуться в себе, перестать жить и дышать кафоличностью Церкви. Поэтому одной из главных причин указанной выше перемены, а именно некоего отделения епископа от конкретной общины и замены его приходским священником, и был страх низвести епископа до уровня возглавителя чисто местной общины, отождествить его до конца с местными интересами и нуждами. Ибо время, когда эта перемена происходила, было временем примирения Церкви с империей, превращения христианства в государственную религию. Местная Церковь, община, отделенная в эпоху гонения от натуральной жизни, бывшая Церковью в данном городе, но не Церковью данного города, теперь начинала постепенно сливаться с естественной – городской или деревенской – общиной, превращаться в ее, так сказать, «религиозную проекцию». А это, в свою очередь, означало глубокую перемену в психологии и самосознании христиан. Из «третьего рода» (по выражению одного из древнейших христианских памятников – послания к Диогнету), из людей, которые дома на чужбине, но для которых их дом – чужбина, христиане становились теперь полноправными гражданами земли, а их вера – естественной, обязательной, самоочевидной религией всего общества. И вот, именно желание предотвратить окончательное слияние Церкви и мира, церковного собрания и «натуральной» общины, и заставило Церковь в каком-то смысле видоизменить свою первоначальную структуру и поставить епископа над приходами, дабы каждый из них все время претворять в Церковь, каждому из них напомнить о сверхмирном, благодатном и вселенском призвании Церкви.
Но это означало, конечно, и существенную перемену в евхаристической практике и даже в самом строе евхаристического собрания. Пресвитер, бывший попервоначалу «сослужителем» епископа в евхаристическом собрании, и только в исключительных случаях заменявший его как предстоятель, стал теперь предстоятелем евхаристического собрания в приходе. Мы видели выше, что эта существенная перемена до сих пор заметна в евхаристических чинах, особенно в начальной части Литургии. И все же, такова органическая связь Евхаристии, Церкви и Епископа, что даже отделившись фактически от епископа, как своего естественного совершителя и предстоятеля, ставши в основном уделом приходского духовенства, Евхаристия все же остается с епископом связанной, и об этой связи и свидетельствует, её и ограждает как раз антиминс. С какой-то очень глубокой точки зрения (совсем не сводимой к одним административным и даже каноническим категориям) Евхаристия и сейчас, и всегда и всюду, совершается по поручению епископа, или, говоря языком юридическим, властью, им делегированной. Но это так не потому, что епископ является единоличным носителем власти. Как раз «власть» в ранней, до-никейской Церкви он делит со своим «советом» или «пресвитериумом», и выражение «монархический епископат» приобретшее с легкой руки протестантских ученых права гражданства в учебниках церковной истории, очень плохо выражает дух и структуру ранней Церкви. Дело тут не во «власти», а в природе Евхаристии, как таинства Церкви, как акта, в котором исполняется и осуществляется единство Церкви и ее надмирная и вселенская природа. Церковь всегда – не только количественно, но и качественно, онтологически, – больше прихода, и приход только в ту меру становится Церковью и приобщается полноте церковности, в какую он «трансцендирует» себя как приход, преодолевает в себе свой натуральный эгоцентризм и ограниченность, свойственные всему местному. Православию в равной мере чужд и протестантский конгрегационализм, попросту отождествляющий всякий приход с Церковью, и римская централизация, отождествляющая Церковь только с целым, с суммой всех приходов. По православному пониманию, назначение Церкви в том, чтобы каждая ее часть жила полнотой Церкви и воплощала ее в себе, чтобы, иными словами, каждая часть жила целым и целостно. С одной стороны, приход есть всего лишь часть Церкви и только в епископе и через епископа связан он с полнотой Церкви, все время получает эту полноту и сам открывается ей. В этом смысл зависимости прихода от епископа и через него от целого Церкви. С другой же стороны, даром Церкви приходу является Евхаристия, через которую каждый приход приобщается всему Христу, получает всю полноту благодатных даров и отождествляет себя с Церковью. Отсюда, следовательно, и зависимость Евхаристии от епископа, от его поручения, и вместе с тем самоочевидность Евхаристии как средоточия прихода и всей его жизни. Без связи с епископом Евхаристия перестала бы быть актом всей Церкви, преодолевающим естественную ограниченность прихода. Без Евхаристии приход перестал бы быть частью Церкви, живущей полнотой церковных даров.
Все это и выражается в антиминсе. Повторяю, каково бы ни было развитие и напластование смыслов, основное его значение в том, что когда развертывает его священник на престоле, готовя его к приношению евхаристической жертвы и целует подпись епископа на нем, то престол этот исполняется не только как престол данного храма и местной общины, а как единый престол Церкви Божией, как место приношения, присутствия и пришествия всего Христа, в котором все мы Тело Христово, в котором все части, все разделения – преодолены целым и подается дар и благодать новой и прежде всего целостной жизни. Ибо именно эта целостность и охраняется и исполняется нерасторжимой связью епископа, Евхаристии и Церкви.
Глава 6. Таинство приношения
Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу.
Ефес. 5:2.

§ I
Хлеб и вино. Принося и полагая на престол эти смиренные человеческие дары – нашу земную пищу и питье, – мы совершаем, часто и не думая об этом, то древнейшее, исконнейшее священнодействие, которое с первых дней человеческой истории составляло сердцевину всякой религии, – мы приносим жертву Богу. «И был Авель пастырь овец, а Каин земледелец. Спустя несколько времени, Каин принес от плодов земли дар Богу, и Авель также... от первородных стада своего» (Быт. 4:2–4).
О жертвах и жертвоприношениях написаны тысячи книг. Им давались и даются самые различные объяснения. Богословы, историки, социологи, психологи – каждый со своей точки зрения пытаются уяснить сущность жертвы, выводят ее – кто из страха, кто из радости, кто из низких, кто из высоких причин. И какова бы ни была ценность всех этих объяснений, несомненным остается, что где бы и когда бы ни обращался человек к Богу, он неизменно ощущал потребность принести Ему в дар и жертву самое драгоценное из того, что он имел, самое насущное для своей жизни. Со дней Каина и Авеля кровь жертв ежедневно обагряла землю и дым всесожжении непрестанно восходил к небу.
Наше утонченное сознание ужасается этим кровавым жертвам, этим первобытным религиям. Однако в нашей утонченности не забываем ли мы и не теряем ли чего-то самого основного, самого первичного, того, без чего в сущности нет и религии? Ибо на последней своей глубине религия есть не что иное, как жажда Бога: «Жаждет душа моя Бога живого...» (Пс. 41:3). И о жажде этой часто лучше знали «первобытные» люди, ее глубже ощущали, – и потому навеки выразил псалмопевец, – чем знает современный человек со своей спиритуализированной религией, отвлеченным морализмом и иссушающим интеллектуализмом.
3axотеть Бога... Это значит, прежде всего, всем существом узнать, что Он есть, что вне Его – мрак, пустота и бессмыслица, ибо в Нем и только в Нем – и причина, и смысл, и цель, и радость всего существующего. Это значит, далее, возлюбить Его всем сердцем, всем разумом, всем существом. И это значит, наконец, испытать и познать всю беспредельную нашу оторванность от Него, нашу страшную вину и одиночество в этом отрыве. Узнать, что в последнем итоге есть только один грех: не захотеть Бога и оторваться от Него, и есть только одна печаль – «не быть святым» (Leon Bloy), не иметь освящения: единства с единым Святым...
Но там, где есть эта жажда Бога, это сознание греха и эта тоска по подлинной жизни, там неизменно есть жертва. В жертве человек отдает себя и свое Богу, потому что, узнав Бога, он не может не любить Его, а возлюбив – не стремиться к Нему и к единству с Ним. А так как на пути этом к Богу стоит и загромождает его грех, то в своей жертве человек ищет также и прощения и искупления; он приносит ее в умилостивление за грехи, он вкладывает в нее всю боль и муку своей жизни, чтобы страданием, кровью, смертью, наконец, искупить свою вину и воссоединиться с Богом. И как бы ни затемнялось и ни огрублялось религиозное сознание, как грубо, утилитарно, по-язычески ни понимал человек и своей жертвы, и то, во имя чего, и Того, Кому он приносит ее, в основе ее неизменно оставалась исконная, неистребимая в человеке жажда Бога. И в своих жертвах, в этих бесчисленных приношениях, закланиях, всесожжениях, человек, пускай впотьмах, пускай дико и первобытно, но искал и жаждал Того, Кого не может перестать искать, ибо «для Себя создал нас Бог и не успокоится сердце наше, пока не найдет Его» (бл. Августин).
§ II
И, однако, все эти жертвы были безсильны уничтожить грех и восстановить полноту утерянного человеком единства с Богом. К ним ко всем, а не только к ветхозаветным жертвам, можно отнести слова Послания к Евреям: они никогда не смогут «сделать совершенными приходящих с ними, иначе бы перестали приносить их; потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов» (Евр. 10:1, 2). Они были бессильными потому, что, хотя и исполненные жажды Бога и единства с Ним, сами они оставались под законом греха. А грех – это не вина, которую можно загладить и искупить, внеся пускай и самую высокую цену. Грех – это, прежде всего, отрыв от Бога самой жизни, и потому – такое падение и распад ее, в которых вся она, а не только отдельные грехи, стала греховной, смертной и «сенью смертной». И нет, и не может быть у этой падшей жизни, целиком подчиненной закону греха, силы саму себя исцелить и возродить, снова наполнить Жизнью, снова сделать освящением... В ней остаются порыв, жажда, раскаяние, и их вкладывает человек в свою религию и в свои жертвы, но и религия эта и жертвы не могут спасти человека от порабощения греху и смерти, как не может падающий в пропасть сам остановить своего падения, заживо погребенный сам высвободить себя, мертвый сам воскресить себя. Спасти, именно спасти, – ибо в спасении, а не просто в помощи нуждается наша жизнь, – может только Бог. Только Он может исполнить то, о чем все жертвы остаются бессильной мольбой, чего все они были чаянием, прообразом, предвосхищением. И Он исполнил это в последней, совершенной и всеобъемлющей жертве, в которой отдал Он Сына Своего единородного на спасение мира, в которой Сын Божий, став Сыном Человеческим, принес Себя в жертву за жизнь мира.
В этой жертве исполнилось и совершилось все. В ней, прежде всего, очищена, восстановлена, явлена во всей своей сущности и полноте сама жертва, ее предвечный смысл как совершенной любви и потому совершенной жизни, состоящей в совершенной самоотдаче: во Христе «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего...» (Ин. 3:16), и во Христе – так возлюбил человек Бога, что отдал себя до конца, и в этой двуединой отдаче ничего не осталось не отданным и во всем воцарилась любовь – «любовь Отца распинающая, любовь Сына распинаемая, любовь Духа – торжествующая силою крестной» (митрополит Филарет Московский). В этой жертве, далее, потому что была она только любовью и только в любви, воссияло и даровано было прощение грехов. И наконец, в ней исполнена и утолена была извечная жажда человека по Богу: Божественная жизнь стала нашей пищей, нашей жизнью... Все то, что сознательно или бессознательно, впотьмах, частично, искаженно вкладывал человек в свои жертвы, все то, чего чаял от них, и то, что не могло «придти на сердце человеку» (1Кор. 2:9), все это было исполнено, совершено и даровано единожды – раз и навсегда – в этой жертве всех жертв.
Последняя же и самая радостная тайна ее в том, что Христос даровал ее нам, новому, в Нем возрожденному и с Ним соединенному человечеству: Церкви. В этой новой жизни, Его жизни в нас, нашей в Нем, Его жертва стала нашей жертвой, Его приношение нашим приношением. «Пребудьте во Мне и Аз в вас» (Ин. 15:4). Что же это значит, как не то, что Его жизнь, исполненная Им в Его совершенной жертве, дарована нам как наша жизнь, как единственно-подлинная жизнь, как исполнение извечного замысла Божия о человеке? Ибо если жизнь Христа – приношение и жертва, то и наша жизнь в Нем и вся жизнь Церкви – приношение и жертва. Приношение самих себя и друг друга и всего мира, жертва любви и единства, хвалы и благодарения, прощения и исцеления, причастия и единства.
И потому эта жертва, приносить которую дано и заповедано нам и в приношении которой исполняет себя Церковь, как жизнь Христа в нас и наша в Нем, не есть жертва новая, «другая» по отношению к той, единственной, всеобъемлющей и неповторимой, которую принес Христос единожды (Евр. 9:28). Восприняв и соединив в Себе все «небесное и земное» (Еф. 1:10), наполнив Собою все, будучи Жизнью самой жизни, Христос все принес Богу и Отцу; в Его жертве прощение всех грехов, вся полнота спасения и освящения, исполнение и потому завершение всей религии. И потому новых, других жертв не нужно, они невозможны. Они невозможны, однако, именно потому, что единой и неповторимой жертвой Христовой сама наша жизнь восстанавливается, возрождается и исполняется как приношение и жертва, как возможность всегда претворять тела наши и всю нашу жизнь в «жертву живую, святую и благоугодную Богу» (Рим. 12:1), «устроять из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1Пет. 2:5). Новых жертв не нужно, ибо во Христе мы «имеем доступ к Отцу» (Еф. 2:18). Однако доступ этот в том и состоит, что в нем сама наша жизнь стала приношением и жертвой, «возрастанием в святой храм в Господе» (Еф. 2:21), радостью приношения себя и друг друга и всего творения Богу, призвавшему нас в «чудный Свой свет». Этим приношением живет, в нем саму себя исполняет Церковь. Снова и снова принося эту жертву, мы всякий раз с радостью узнаем, что приносим мы ее Иисусом Христом, что это, Он, нам Себя отдавший и в нас пребывающий, вечно приносит единожды и навеки принесенную Им жертву. Узнаем, что принося Богу нашу жизнь, мы приносим Христа – ибо Он наша жизнь, жизнь мира и жизнь жизни, и нам нечего принести Богу, кроме Него. Узнаем, что в этом приношении «Христос приносит и Он же приносимый, Христос принимает и Он же раздающий...».
§ III
Евхаристическое приношение начинается с того священнодействия, которое теперь называют обычно «великим входом». Название это, кстати сказать, отсутствующее в служебнике, вторично. Оно возникло и прочно вошло в употребление тогда, когда первичный смысл этого священнодействия, как именно приношения жертвы к жертвеннику, оказался отчасти затемненным, и вход в алтарь с дарами стал обрастать уже знакомым нам изобразительным символизмом, стал истолковываться как образ царского входа Господня в Иерусалим или же погребения Христа Иосифом и Никодимом и т. д.
Главной причиной, приведшей к этому символическому усложнению великого входа, надо признать постепенное отделение от самой Литургии приготовления евхаристических даров, то есть приношения в непосредственном, буквальном смысле этого слова, выделение его в отдельное священнодействие, получившее название проскомидии (от греческого προσκομιδη). В теперешней нашей практике служба эта совершается до Литургии, в алтаре, одними священнослужителями. Участие в ней мирян сводится, да и то далеко не повсеместно, к подаче ими – притом «извне», через третьих лиц – своих частных просфор с записками «за здравие» и «за упокой».
С богословской точки зрения, самым примечательным в проскомидии является ее чин, состоящий в некоем символическом жертвоприношении. Приготовление евхаристического хлеба совершается как заклание Агнца, вливание вина в чашу как излияние крови и воды из ребер распятого Христа и т. д. При этом очевидно, что весь этот достаточно сложный символический обряд никоим образом не заменяет собою самой Литургии, приготовлением к которой он является.
Поэтому неизбежно возникает вопрос: в чем же смысл этих символов? Какова связь этого как бы «предварительного» жертвоприношения с тем приношением, которое, как мы только что говорили, составляет сущность Евхаристии? Для понимания Литургии вопросы эти огромной важности, а между тем в нашем школьном богословии они попросту игнорируются; что же касается литургистов, то их ответ заключается все в той же, как раз ничего и не объясняющей, ссылке на «символизм», якобы присущий нашему богослужению. Тогда как в том-то и все дело, что Литургия всей своей сущностью, всей своей укорененностью в Боговоплощении, и в нем явленного, в силе пришедшего Царства Божия, отвергает и исключает противопоставление символа и реальности. Но вот, каждый день на протяжении веков, тысячи священников, надрезая крестообразно евхаристический хлеб, произносят, и надо думать, с благоговением и верой, священные слова: «Жрется (то есть приносится в жертву) Агнец Божий, вземляй грех мира...».
Что же это? «Просто символ», в котором «на самом деле» ничего не происходит, не совершается, нет никакой «реальности»? Но тогда позволительно спросить: для чего же он, собственно, нужен? Ведь его, поскольку совершается он в одиночестве алтаря, вне присутствия мирян, не объяснить даже педагогическими соображениями, как некое поучение. А если так, то в вопросе этом необходимо разобраться, ибо от него зависит правильное понимание Евхаристии и в ней совершающегося жертвоприношения.
§ IV
Хотя и не сводимый к одной истории, вопрос этот требует, прежде всего, понимания исторических причин, определивших развитие нашей теперешней проскомидии. Исходной точкой этого развития является, вне всякого сомнения, самоочевидное для раннего христианства участие всех членов Церкви в евхаристическом приношении. В сознании, в опыте и в практике ранней Церкви евхаристическая жертва не только приносится от лица всех и за всех, но приносится всеми, и потому основой и условием ее является реальное приношение каждым своего дара, своей жертвы. Каждый приходящий в собрание Церкви приносит с собою все то, что «по расположению сердца» (2Кор. 9:7) он может уделить на нужды Церкви, и это значит – на пропитание клира, вдов, сирот, содержащихся церковью, на помощь бедным, на все то благотворение, в котором осуществляет себя Церковь как любовь Христова, как забота всех о всех и служение всех всем. Именно в этой жертве любви укоренено евхаристическое приношение, в ней имеет свое начало; и для ранней Церкви это так самоочевидно, что, согласно одному свидетельству, дети-сироты, живущие на иждивении Церкви и не имеющие что принести, участвуют в этой жертве любви приношением воды.
Нарочитыми служителями благотворения и потому этой жертвы любви являются в ранней Церкви дьяконы. На них преимущественно лежит забота не только о материальном благополучии общины (забота, к которой в наши дни сводится почти целиком деятельность всевозможных церковных комитетов и, в сущности, всей церковной организации), а именно – о любви, как самой сущности церковной жизни, о Церкви, как о жертвенном и деятельном служении всех всем. А так как в ранней Церкви место и служение каждого в евхаристическом собрании выражает место и служение (литургию) каждого в жизни общины, то на дьяконах лежит ответственность за принятие от приходящих их даров, за их сортирование и за приготовление той части их, которая, как выражение этого приношения, этой жертвы любви, составит «вещество» евхаристического таинства. Совершение проскомидии дьяконами – а не как теперь, священником, – сохранялось в Церкви вплоть до XIV века, как и принесение именно ими Св. Даров к предстоятелю в начале евхаристического «возношения», евхаристии в собственном смысле. И хотя о происшедшей затем перемене мы еще будем говорить, уже сейчас можно заметить, что если в наше время наличие дьякона в каждой церковной общине перестало ощущаться как необходимое и самоочевидное, как одно из условий полноты церковной жизни, и дьяконство превратилось в некий декоративный придаток (особенно при торжественных архиерейских служениях), а также в ступень для получения священства, то не потому ли, что ослабело, если не совсем выветрилось в нас переживание самой Церкви как любви Христовой, и Литургии – как выражения и исполнения этой любви.
Постепенно, однако, эта первоначальная, как бы семейная практика участия всех в приношении Даров стала усложняться и видоизменяться. Быстрое увеличение числа христиан, а ими – особенно после обращения в христианство самой империи – стало фактически почти все население, сделало практически невозможным приношение в евхаристическое собрание Церкви всего необходимого для церковного благотворения и для житейских нужд общины. Не только признанная государством, но и сосредоточившая постепенно в своих руках всю каритативную деятельность общества, Церковь не могла не превратиться в сложную организацию, не обрасти аппаратом. А это само собой привело к тому, что евхаристическое собрание, бывшее в ранней Церкви средоточием всей жизни Церкви – учения и оглашения, благотворительности и управления, перестало быть таковым. Благотворение, выделившись постепенно в особую сферу церковной деятельности, перестало внешне зависеть от евхаристического приношения. Тут, однако, и подходим мы к самому главному для понимания проскомидии. Ибо столь очевидной была в сознании Церкви внутренняя связь между Евхаристией и «жертвой любви», внутренняя зависимость одной от другой, что приготовление Даров, перестав быть выражением практической нужды, осталось как обряд, эту внутреннюю зависимость выражающий, эту внутреннюю связь осуществляющий.
Здесь мы находим яркий пример того закона литургического развития, согласно которому изменение внешней формы определяется зачастую необходимостью сохранить внутреннее содержание, в целости сохранить преемство и тождественность опыта и веры Церкви при всех изменениях внешних условий ее существования. Сколь сложным и во многом специфически «византийским» ни было развитие проскомидии, достигшей своей теперешней формы только в XIV веке, для нас важно то, что она осталась и остается выражением той реальности, из которой она выросла, свидетельством об органической связи между Евхаристией и сущностью самой Церкви как любви, и потому – жертвы и приношения, как исполнения во времени и пространстве жертвы Христовой. Так исторический смысл развития проскомидии позволяет нам перейти теперь к богословскому его смыслу.
§ V
Смысл же этот состоит прежде всего в том, что кем бы и как бы ни было приносимо «вещество» евхаристического таинства, то есть Хлеб и Чаша, в них с самого начала мы предузнаем жертву любви Христовой, Самого Христа, нами приносимого и нас в Себе приносящего Богу и Отцу. И это предузнавание, эта – до Литургии – знаемая нами и потому «знаменуемая» предназначенность – Хлеба быть претворенным в Тело Христово, Вина – в Кровь Христову, составляет в сущности основу и условие самой возможности евхаристического приношения.
Действительно, мы только потому и служим Литургию, только потому и можем служить ее, что жертва Христова уже принесена и в ней раскрыт и исполнен предвечный замысел Божий о мире и человеке, об их предназначенности, а потому – и возможности для них – стать жертвой Богу и в жертве этой найти свое исполнение.
Да, проскомидия есть символ, но – как и все в Церкви – символ, до конца наполненный реальностью того нового творения, которое во Христе уже есть, но которое в «мире сем» познается только верой и потому только для веры прозрачными символами. Когда, готовясь к евхаристическому таинству, берем мы в руки хлеб и полагаем его на дискос, мы уже знаем, что хлеб этот, как и все в мире, как и сам мир, освящен воплощением и вочеловечением Сына Божьего, и что освящение это в том и состоит, что во Христе восстановлены – для мира – возможность стать жертвой Богу, для человека – возможность приношения этой жертвы. Что разрушена и преодолена та их самодостаточность, которая и составляет сущность греха и которая сделала хлеб только хлебом – смертной пищей смертного человека, причастием греху и смерти. Что во Христе наша земная пища, претворяемая в наши плоть и кровь, в нас самих и в нашу жизнь, становится тем, для чего она была создана – причастием Божественной жизни, через которое смертное облекается в бессмертное и поглощается смерть победой.
Как раз потому, что единожды принесенная и все в себя включающая жертва Христова до всех наших приношений, в ней имеющих свое начало и содержание, до Литургии – и «проскомидия», приготовление даров. Ибо сущность этого приготовления в «отнесении» хлеба и вина, то есть нас самих и всей нашей жизни, к жертве Христовой, в претворении их именно в дар и приношение. Реальность проскомидии именно тут – в этом знаменовании Хлеба и Вина как жертвы Христовой, включающей в себя все наши жертвы, приношения нами самих себя Богу. Отсюда – жертвенный характер проскомидийного чина, приготовление хлеба как заклание Агнца, вина – как изливание крови, отсюда – собирание каждый раз на дискос всех вокруг Агнца, включение всех в Его жертву. И потому только когда завершено это приготовление, когда все отнесено к жертве Христовой и включено в нее, и видимо для очей веры предлежит на дискосе наша «скрытая со Христом в Боге жизнь» (Кол. 3:3), может начаться Литургия: вечное принесение принесшего Себя и в Себе все сущее – Богу, восхождение нашей жизни туда – к престолу Царства – куда вознес ее, став Сыном Человеческим, Сын Божий.
§ VI
Конечно, как и многое другое в нашем богослужении, проскомидия нуждается в очищении; но как раз не чина, не формы, а того восприятия ее, что в сознаний верующих сделало ее «только символом», уже в расцерковленном, номинальном смысле этого слова. Так, очистить, лучше же сказать – восстановить, нужно подлинный смысл того поминовения, которое в понимании верующих и духовенства свелось к одному из видов молитвы «за здравие» и «за упокой», то есть все к тому же предельно индивидуализированному и утилитарному пониманию церковного богослужения. Тогда как основной смысл этого поминовения как раз в его жертвенном характере, в отнесении всех нас вместе и каждого в отдельности к Христовой жертве, в собирании и созидании вокруг Агнца Божия новой твари. И в том сила и радость этого поминовения, что преодолеваются в нем перегородки между живыми и мертвыми, между земной Церковью и небесной, ибо все мы – и живые и усопшие – «умерли и жизнь наша сокрыта со Христом в Боге», ибо собрана на дискосе вся Церковь во главе с Божией Матерью и всеми святыми, ибо все соединены в этом приношении Христом Своего прославленного и обоженного человечества Богу и Отцу. Поэтому, вынимая частицу и произнося имя, не просто о «здравии» – своем или своих ближних – печемся мы, и не о «загробной участи» умерших; мы приносим и отдаем их Богу в жертву «живую и благоугодную», дабы сделать их причастными «неисчерпаемой жизни» Царства Божия. Мы погружаем их в прощение грехов, воссиявшее из гроба, в ту исцеленную, восстановленную и обоженную жизнь, для которой создал их Бог.
Таков смысл проскомидийного поминовения. Принося свои просфоры (приношения), мы «сами себя и друг друга и всю нашу жизнь» приносим и отдаем Богу. И приношение это реально, потому что жизнь эту уже воспринял, уже сделал Своею Христос и ее уже принес Богу. На проскомидии жизнь эта, и через нее и весь мир, осознаются снова и снова как жертва и приношение, как «вещество» того Таинства, в котором исполняет себя Церковь как Тело Христово и «полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:23).
И потому заканчивается проскомидия радостным исповеданием и утверждением. Покрывая Дары и этим знаменуя, что воцарение Христово, явление в Нем Царства Божьего, остаются «в мире сем» тайной, ведомой, видимой только вере, священник произносит слова псалма: «Господь воцарися, в лепоту облечеся... Готов престол Твой... Дивен в высоких Господь». И благословляет Бога «сице благоволившего» – всего этого захотевшего, всё это исполнившего, давшего и дающего нам в земном хлебе радостно предузнать и захотеть «хлеб небесный, пищу всего мира, Господа нашего и Бога Иисуса Христа». И только теперь, поняв смысл проскомидии, можем мы вернуться к великому входу, к таинству приношения.
§ VII
В «Апологии» св. Иустина Философа, одном из самых ранних дошедших до нас описаний Литургии, о приношении сказано так: «По окончании молитв... к предстоятелю братий приносится хлеб и чаша вина и воды». А из «Апостольского предания» св. Ипполита Римского мы знаем, что дары эти приносятся дьяконами: «efferent diacones oblationem...». Как видим, между этой простейшей формой приношения и нашим теперешним «великим входом» произошло длинное и сложное развитие евхаристического чина, о котором и надлежит нам теперь сказать несколько слов. Ибо если литургистами в достаточной мере уяснен общий ход и последовательность этого развития, то о богословском смысле его, о выявлении в нем веры и опыта Церкви, не сказано ими почти ничего.
В теперешнем чине Литургии приношение включает в себя следующие священнодействия:
чтение священником молитвы «Никто же достоин»,
каждение престола, Даров и собравшихся,
песнь приношения,
торжественное перенесение Даров,
произношение служащими формулы поминовения: «Да помянет вас Господь Бог во Царствии Своем...»,
положение Даров на престол, покрытие их «воздухом» и повторное их каждение,
чтение священником «Молитвы приношения по положении Божественных Даров на престол».
Поскольку же в каждом из этих священнодействий нашел свое выражение один из аспектов целого, то есть приношения Церкви, каждое из них требует хотя бы краткого объяснения.
§ VIII
В ранних рукописях молитва «Никтоже достоин» (а мы находим ее уже в знаменитом Codex Barberini VIII века) надписывается так: «Молитва, которою молится священник о себе, совершая вход святых даров». И, действительно, формальная особенность этой молитвы в том, что, в отличие от всех других молитв Литургии, приносится она священником лично и о себе, а не от лица нас, составляющих собрание Церкви:
Призри на мя грешного и непотребного раба Твоего, и очисти мою душу и сердце от совести лукавыя, и удовли мя силою Святаго Твоего Духа, облеченна благодатию священства, предстати святей Твоей трапезе и священнодействовати святое и пречистое Твое Тело и честную Кровь...
Особенность эта потому заслуживает внимания, что, при неправильном понимании ее, в ней легко найти подтверждение тому противопоставлению священника – собранию Церкви, тому отождествлению служения с одним духовенством, которое уже давно из западного богословия проникло в наше и, увы, было прочно воспринято бытовым благочестием. Не стало ли общепринятым относить слова «служит», «совершает», «приносит» – только к священнику, а мирян воспринимать как элемент, по отношению к этому служению пассивный, участвующий в службе только молитвенным присутствием? Словоупотребление это не случайное. Оно отражает глубокое искривление самого церковного сознания, восприятия им уже не только Литургии, но и самой Церкви. В нем нашло свое выражение то, с каждым веком усиливавшееся, понимание Церкви, в котором она переживается прежде всего как «обслуживание» духовенством – мирян, удовлетворение клиром «духовных нужд» верующих. Именно в этом восприятии Церкви нужно искать причину тех двух хронических заболеваний церковного сознания, что красной нитью проходят через всю историю христианства: «клерикализма» и «лаицизма», принимающего обычно форму «антиклерикализма».
В данной связи для нас важно, однако, то, что эта «клерикализация» Церкви, сведение служения в ней к одному духовенству и, соответственно, атрофия мирянского сознания, привели к уже действительно трагическому отмиранию жертвенного восприятия самой Церкви и Таинства Церкви – Евхаристии. Убеждение в том, что священник служит за мирян и, так сказать, вместо них, привело к убеждению, что он служит для них, для удовлетворения их «религиозных нужд», как бы подчинен их религиозному «заказу». Мы уже видели это на примере проскомидии, где вынимание частиц при поминовении стало восприниматься не как претворение нами самих себя и друг друга в «жертву живую и благоугодную Богу», а как способ удовлетворить некую личную нужду – в «здравии», в «упокоении»... Но пример этот можно было бы распространить на всю жизнь церковного общества, на всю его психологию. Подавляющее большинство мирян (поддерживаемых в этом, увы, слишком часто и духовенством и иерархией) ощущает Церковь как существующую для них, но не ощущают себя Церковью «претворенных» и вечно претворяемых в жертву и приношение Богу, в участников жертвенного служения Христа.
Обо всем этом мы уже говорили в главе о «верных», и если возвращаемся к этому теперь, то только потому, что из молитвы священника «о себе», с которой начинается евхаристическое приношение, можно, при неправильном ее понимании, вывести, что приношение это совершается только священником. Но поэтому-то так важно понять настоящий ее смысл. Смысл же этот не в противопоставлении священника – собранию, мирянам, и не в каком-либо отделении их друг от друга, а – в отождествлении священства Церкви со священством Христа, единого Священника Нового Завета, который Своим приношением Себя освятил Церковь и дал ей участие в Своем священстве и в Своей жертве:
Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш...
Отметим прежде всего, что – опять-таки в отличие от евхаристической молитвы в целом, которая, как мы увидим, приносится Богу Отцу, – эта молитва обращена лично ко Христу. Почему? Потому, конечно, что именно в этот момент евхаристического священнодействия, когда наши дары, наше приношение приносятся к престолу. Церковь утверждает, что приношение это совершается Христом («Ты еси приносяй») и есть приношение жертвы, Им единожды принесенной и вечно приносимой («и приносимый»). Утверждать это тождество, являть и исполнять его в таинстве Евхаристии призван и поставлен только священник. В том-то все и дело, однако, в том-то весь и смысл этой изумительной молитвы, что он может это служение исполнять только потому, что священство священника не «его», не «другое» по отношению к священству Христа, а то же единое и неразделимое священство Христово, вечно живущее, вечно исполняемое в Церкви, Теле Христовом. А в чем же священство Христово, как не в соединении в Себе всех верующих в Него, как не в собрании и не в создании Тела Своего, как не в приношении – в Себе всех, и во всех – Себя? Таким образом, исповедуя священство, в благодать которого он облечен, как священство Христа, готовясь «священнодействовать» Тело Христово, то есть явить тождество нашего приношения с жертвой Христа, не только не отделяет себя священник от собрания, а, напротив, являет единство свое с ним как единство Главы и Тела...
Но потому как раз и личная молитва его о себе не только уместна, но и необходима, и, так сказать, самоочевидна. Ибо, и подчеркнем это со всей силой, православию в равной мере чужды как латинская редукция таинств к ex opere operate, то есть такое понимание их, при котором личность священника (в отличие от «объективного» дара священства, то есть «права» совершать таинства) не имеет никакого значения по отношению к их «действенности», так и сведение их к «ex opere operantis», к зависимости от субъективных качеств их совершителей. Для православия это – ложная дилемма, один из тех тупиков, к которым неизбежно приводит богословский рационализм. В православном восприятии Церкви одинаково самоочевидны, с одной стороны, абсолютная независимость дара Божьего, как именно даром данного, от какой бы то ни было земной, человеческой «причинности», с другой же – личный характер этого дара, принятие которого зависит, следовательно, от того, кому он подается. «Не мерою дает Бог Духа...» (Ин. 3:34), но только в личном подвиге усваивает его человек, и только в меру этого усвоения действенен в нем и дар благодати. И само различие даров и служений в Церкви («все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители?..» (1Кор. 12:29)) указывает на соответствие дара – «личности» получающего его, на тайну избрания и поставления, на призыв, обращенный к каждому, исполнить свое призвание, «ревновать о большем даре» и о «пути еще превосходнейшем» (1Кор. 12:31). И если, самоочевидно, не ставит Церковь «действительность» таинств в зависимость от качеств тех, кто поставлен совершать их, ибо в таком случае не было бы возможным ни одно таинство, то столь же очевидна для нее зависимость полноты церковной жизни от меры возрастания членов ее в принятии и усвоении полученных ими даров. Основной и вечный дефект всякой схоластики, всякого богословского рационализма в том именно, что он как бы удовлетворяется этим вопросом о действительности и объективности и к нему сводит все учение о таинствах (да и о самой Церкви), тогда как подлинная вера, а потому и сущность каждого призвания, каждого дара состоят в жажде полноты, и это значит – исполнения каждым и всей Церковью не мерою данной им благодати Божией.
Единственность служения священника состоит в том, что он призван и поставлен быть в Церкви, Теле Христовом, образом Главы Тела – Христа, и это значит – тем, через кого продолжается и осуществляется личное служение Христа. Не просто власть Его – ибо власть Христова есть власть любви и не отрываема от Его личной любви к Отцу и к людям, не просто священство Его – ибо священство Христово состоит в личной самоотдаче Его Богу и людям, и не просто учение Его, ибо учение Его неотрываемо от Его личности, а именно сама сущность этого служения как любви и самоотдачи Богу и людям, как пастырства в глубочайшем смысле этого слова: положения пастырем «жизни своей за овцы...» (Ин. 10:11). А это значит, что само призвание к священству обращено к личности призываемого и от нее неотрываемо, и что всякое различение «священства» и «личности», при котором священство оказывается чем-то в самом себе заключенным и к личности носителя его не имеющим отношения, ложно, ибо извращает сущность священства как продолжения в Церкви священства Христова. «Каков поп, таков приход» – в этой грубоватой народной пословице больше правды, чем во всех хитроумных рассуждениях об «ex opere operate» и «ех ореге operantis». Не отрицает Церковь «действительности» таинств, совершенных любым «попом» – плохим или хорошим, но знает и всю, действительно страшную, зависимость жизни церковной – от достоинства или недостоинства тех, кому вручено «домостроительство тайн Божиих».
И потому, при наступлении в евхаристическом таинстве того момента, когда предстоит священнику стать Христом, заступить то место в Церкви и во всем творении, которое принадлежит только и лично Христу, и которого Он никому не передал и не «делегировал», когда руками, голосом и всем существом священника будет действовать сам Христос, как не обратиться ему с этой личной мольбой ко Христу, не исповедать своего недостоинства, не молить о помощи и об «облечении силою Святого Духа», как не отдать своей личности Христу, Который Избрал ее, чтобы в ней явить и исполнить Свое присутствие и Свое вечное священство? Как не почувствовать именно личного трепета, нужды именно в личной помощи свыше и, главное, личной ответственности – нет, не за «объективную действительность» таинства, а за «действенность» его в душах и в жизни верующих? Ибо если «никто же достоин» совершать это служение, если оно всецело и до конца – дар благодати Божией, то тогда только в смиренном сознании нами этого недостоинства и открывается для нас возможность получения и усвоения его.
§ IX
О смысле каждения в богослужении мы уже говорили раньше. Здесь к сказанному добавим только, что в каждении при приношении Даров, то есть до преложения их в Тело и Кровь Христовы, а также и в именовании их с самого начала Литургии святыми и божественными, выражается то же самое «предузнавание» их как жертвы Христовой, о котором мы только что говорили по поводу проскомидии. Дары святы и божественны, как свято и Божественно Человечество Христово, начало и дар «нового творения» и новой жизни. В новой жизни, явлением и исполнением которой в «мире сем» призвана быть Церковь, творение претворяется в дар и жертву, и только поэтому может быть вознесено на небо и стать даром Божественной жизни и причастием Телу и Крови Христовым. Поэтому не тленной материи и не плоти и крови смертных людей воздается почитание фимиамом, а дару и жертве «живой и благоугодной», стать которой они предназначены Боговоплощением и которую предузнает в них Церковь. Поэтому не «просто» хлеб лежит на дискосе, а предлежит на нем все творение Божие, явленное во Христе как новое творение, исполненное славы Божией. И не «просто» люди собраны в этом собрании, а новое человечество, воссозданное по образу «неизреченной славы» создавшего его. Ему, этому человечеству, извечно призванному к восхождению в Царство Божие, к участию в пасхальной трапезе Агнца и к почести горнего звания, и воздается почитание каждением, его как «жертву живую и благоугодную Богу» (Рим. 12:1) знаменует этот древнейший обряд приготовления, освящения и очищения.
§ X
И то же предузнавание, то же радостное утверждение космической сущности начинаемого приношения находим мы и в «песни приношения», которая сопутствует движению даров к престолу. Теперь почти всегда поется так называемая «Херувимская песнь»; только дважды за весь год заменяется она другой: в Великий Четверг – молитвой «Вечери Твоея тайныя», а в Великую Субботу древним гимном «Да молчит всякая плоть человеча...». И хотя в древности знала Церковь и другие «песни приношения», смысл их не столько в тех или иных словах, сколько в общей для всех них тональности. Тональность же эту лучше всего определить словом царская. Это именно царское славословие: «Яко да Царя всех подъимем...» – «Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися...». В ней приношение Даров воспринимается как триумфальный Царский вход, как явление славы и силы Царства. Эта царская тональность не ограничена одним великим входом и песнью приношения. Мы видим ее уже в конце проскомидии: покрывая Дары, священник произносит слова царского псалма: «Господь воцарился, в лепоту облечеся», слышим, далее, в только что разобранной нами молитве священника о себе: «...никтоже достоин... служити Тебе, Царю славы», видим, наконец, в постепенном византийском оформлении приношения как именно «великого входа» через царские врага. Отсюда, конечно, ведет свое начало и довольно рано возникшее в христианской письменности объяснение великого входа как «символа» входа Господня в Иерусалим...
Историки Литургии объясняют возникновение и развитие этой царской тональности и царского символизма влиянием, оказанным на христианское богослужение византийским придворным ритуалом, в котором особенно важное место занимали как раз процессии, «выходы» и «входы». Не отрицая этого влияния, объясняющего действительно многое в подробностях византийского богослужения, подчеркнем, однако, что богословский смысл этой царской тональности укоренен, прежде всего, в изначальном космическом восприятии Церковью жертвы Христовой. Приношением Себя Самого в жертву Христос воцарился, восстановил владычество «небесными и земными», которое узурпировано было князем мира сего. Вера Церкви знает Христа как победителя смерти и ада, как Царя уже явленного, уже «в силе пришедшего» Царства Божия. Знает Его как Господа, Которого Отец славы воскресил из мертвых и посадил «одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы и Господства и... все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего...» (Еф. 1:20–22). Радость о господстве и воцарении Христа с особой силой пронизывает собою веру ранней Церкви, которая (в отличие от нашего теперешнего благочестия, предельно индивидуализированного и, в сущности, мини-малистического, легко отдающего – во имя «духовного уюта» – мир диаволу) дышит именно космической радостью, опытом дарованного во Христе Царства. И потому, каковы бы ни были внешние влияния и заимствования, именно из этой веры и из этого опыта – царская тональность и песни приношения и всего великого входа. Отсюда этот прорыв Церкви в славу грядущего века, вхождение ее в вечное славословие Херувимов и Серафимов перед престолом «Царя царствующих и Господа господствующих».
§ XI
И, наконец, сам великий вход. Заметим сразу же, что в современной практике он имеет два чина. Когда Литургию служит Епископ, он не участвует в самом перенесении Даров, которое совершается сослужащим ему духовенством, а, стоя в царских вратах лицом к собранию, принимает Дары и затем полагает их на престол. В Литургии же иерейским чином и священник и дьякон несут Дары, хотя на престол полагает их только священник.
Разницу эту отметить нужно потому, что если из современного церковного сознания почти совсем выветрилась идея соотношения между местом и функцией каждого члена Церкви в евхаристическом священнодействии, с одной стороны, и, с другой, его служением и призванием в Церкви, то для раннего христианства соотносительность эта была самоочевидной. Современный православный зачастую крайне ревностно относится к сохранению и соблюдению «древних обрядов», не придавая им, однако, никакого богословского, как теперь сказали бы, экзистенциального смысла. Раннее же христианское сознание в обряде видело прежде всего раскрытие и исполнение Церковью своей сущности, а потому и сущности каждого в ней служения, каждого призвания. В Литургии раскрывается тот образ Церкви, который она призвана осуществлять в своей жизни. И обратно – в Литургии находят своеувенчание и исполнение все служения, вся жизнь церковной общины. Отсюда – не только символическая, но и реальная соотносительность между тем, что делает член Церкви в жизни общины, и тем, что он делает в евхаристической Литургии.
Выше мы говорили уже, что служителями проскомидии, то есть приготовления Даров, а также и приношения их к предстоятелю, были в ранней Церкви дьяконы, ибо их нарочитым призванием, их «литургией» внутри церковной общины было служение любви, жизни Церкви как любви всех ко всем и заботы всех о всех. Потому именно дьяконы принимали от приходящих в собрание Церкви дары, через которые и осуществляла Церковь преимущественно свое служение любви. Они же распределяли эти дары и выделяли ту их часть, которая, как pars pro toto, должна была быть принесена в евхаристическом таинстве. Современная же «иерейская» практика, то есть участие самого священника в великом входе, возникла тогда, и мы тоже уже отмечали это, когда дьякон, лучше же сказать, само дьяконское служение, перестало ощущаться в Церкви как необходимое и самоочевидное, когда ослабел опыт Церкви как общины, связанной общей жизнью и деятельной любовью, и община как бы растворилась в природной общине – города, села, – стала приходом, то есть людьми, приходящими в храм для удовлетворения своих религиозных нужд, но переставшими жить отдельной от мирской, церковной жизнью. В этом новом переживании Церкви дьякон оказался, в сущности, не нужен, не обязателен, и, при его постепенном исчезновении, его литургические функции естественно перешли к священнику. Из сказанного следует, что из двух современных чинов именно архиерейский чин великого входа ближе к древней практике и, главное, полнее выражает сущность евхаристического приношения. Именно в нем раскрывается место каждого в этом приношении, участие в нем всей Церкви.
Мы знаем уже, что начинается оно – в проскомидии – приношением каждым своей «просфоры», своей жертвы, включением каждого в приношение Церкви. Обряду этому, увы, тоже угрожает сегодня почти полное исчезновение, и его нужно всячески возрождать, особенно, конечно, раскрытием его подлинного смысла, как именно участия каждого члена Церкви в евхаристическом приношении. Поскольку же в наши дни реальная жертва членов Церкви, их реальное участие в ее жизни состоят, прежде всего, в денежных пожертвованиях, уместно было бы наш «тарелочный сбор» соединить с приношением просфоры, сделать это последнее снова обязательным для всех. Осуществить это не трудно: пускай те деньги, которые намерен он положить на «тарелочку», каждый приходящий на Литургию вносит за просфору и, таким образом, делает ее выражением своего приношения, своей жертвы... Так или иначе, но именно тут начинается наше приношение, которое в движении Хлеба и Чаши – от нас к жертвеннику, от жертвенника к престолу, от престола к небесному святилищу – раскрывается как наше вхождение в жертву Христову, наше восхождение к трапезе Христовой, в Его Царстве...
Вторым актом этого движения является перенесение Даров с жертвенника к престолу, перенесение, которое, как мы только что видели, составляет нарочитую «литургию» дьяконов. Даже теперь, когда жертвенник, на котором совершается проскомидия, находится внутри алтаря, а не как в древней Церкви – в особом помещении, называвшемся приношением («жертвенником» назывался тогда престол), Дары выносятся сначала в собрание и уже только из собрания приносятся к алтарю, «входят» к престолу. Греческую практику обнесения Дарами всей церкви, всего собрания, нужно признать лучше выражающей смысл великого входа, чем русскую, где дары проносятся только по солее и прямо к царским вратам.
Ибо смысл этот в том, что приношение каждого, включенное в приношение всех, осуществляется теперь как приношение Церковью самой себя, и это значит Христа, ибо Церковь – Тело Его, а Он – Глава Церкви.
И, наконец, третий и завершительный момент великого входа состоит в принятии Даров предстоятелем и в положении их на престол. То, что приносим мы, явлено теперь как приносимое Христом и Им возносимое в небесное святилище. Наша жертва, жертва Церкви, жертва Христова... Так в этом торжественном и царском входе, в этом движении Даров раскрывается действительно всеобъемлющий смысл приношения, соединяющего землю и небо, возводящего нашу жизнь в Царство Божие.
§ XII
«Да помянет вас Господь Бог во Царствии Своём всегда, ныне и присно и во веки веков...». Этими словами, этим поминовением сопровождается великий вход и в нем совершающееся приношение. Их, принося Дары, возглашает дьякон, их обращают друг к другу и к собранию священнослужители, ими отвечают предстоятелю верующие.
«Помяни Господи...». Можно без всякого преувеличения сказать, что поминовение, то есть отнесение всего к памяти Божией, молитва о том, чтобы Бог «помянул» – вспомнил, составляет сердцевину всего богослужения Церкви, всей ее жизни. Не говоря уже о таинстве Евхаристии, которое заповедал Христос «творить в Его воспоминание» (о нарочитом смысле этого воспоминания мы будем Говорить дальше), Церковь постоянно, каждый день, почти каждый час, «совершает память» того или иного события, того или иного святого, так что именно в этом «совершении памяти», в этом постоянном воспоминании – сущность каждого ее празднования и всего ее богослужения.
А если так, то необходимо спросить: в чем же состоит сущность самого этого поминовения? Необходимо тем более, что по вопросу этому наше школьное богословие хранит почти полное молчание. Потому ли, что богословию этому, которое единственным критерием своим провозгласило «научный метод», само понятие памяти кажется недостаточно объективным, отдающим ненавистными «науке» субъективизмом и психологизмом; потому ли, что в интерпретации и реконструкции веры Церкви как некоей «объективной» доктрины, построенной, прежде всего, на «текстах», – памяти, да и вообще опыту, просто нет места, – но остается то, что основоположное в жизни, в молитве и в опыте Церкви поминовение оказывается как бы вне богословского поля зрения... А, как это ни покажется странным, на деле именно это богословское «забвение памяти» приводит к той самой «психологизации» богослужения, которая пышным цветом расцветает в редукции его к внешнему, иллюстративному символизму и которая так мешает подлинному пониманию богослужения и подлинному в нем участию. Если, с одной стороны, литургическое «воспоминание», «совершение памяти» того или иного события воспринимается сегодня всего лишь как психологическая, умственная сосредоточенность на «смысле» этого события (чему и должна способствовать «символизация» этого события в обрядах), если, с другой стороны, молитвенное поминовение попросту отождествляется с молитвой за другого человека, то потому, конечно, что забыт подлинный, в Церкви явленный смысл памяти и поминовения, и забыт прежде всего тем богословием, которое само укоренено не столько в опыте и памяти Церкви, сколько в «текстах»... А потому и вспомнить об этом смысле необходимо, прежде чем пытаться понять место поминовения в евхаристическом приношении.
§ XIII
Тысячи книг написаны – со всех возможных точек зрения – о памяти, этом таинственном, только человеку присущем даре, и было бы невозможным здесь даже просто перечислить все дававшиеся ей объяснения, все созданные о ней теории. В этом, однако, нет и нужды, ибо сколько бы ни старался человек понять и объяснить смысл и механизм памяти, дар ее остается в конце концов необъяснимым, таинственным и даже двусмысленным.
Одно несомненно: память – это способность человека «воскрешать прошлое», хранить в себе знание о нем. Но именно об этой способности и можно сказать, что она двусмысленна. Действительно, не в том ли ее сущность, что, если, с одной стороны, в памяти прошлое и впрямь воскресает: ею, в ней я вижу человека, давным-давно ушедшего из жизни, я ощущаю во всех подробностях то утро, когда я встретился с ним или же в последний раз видел его, и могу таким образом как бы «собрать» мою жизнь, – то, с другой стороны, не воскресает ли оно именно как прошлое, то есть как невозвратное, так что осуществляемое моей памятью знание этого прошлого есть одновременно и узнавание отсутствия его в настоящем. Отсюда – присущая памяти печаль. Ибо, в конце концов, память в человеке есть не что иное, как только человеку свойственное знание о смерти, о том, что «смерть и время царят на земле». Вот почему дар памяти – двусмысленный. Ею человек одновременно – и воскрешает прошлое, и познает раздробленность своей жизни, которая «кружась, исчезает во мгле», постигает раздробленность и невозвратимость времени, в котором рано или поздно меркнет, слабеет и гаснет и сама память, и воцаряется смерть.
И вот, только по отношению к этой природной памяти, самому человеческому, но потому и самому двусмысленному из всех человеческих даров, благодаря которому еще до смерти узнает человек свою смертность, а жизнь как умирание, и можно не столько понять, сколько почувствовать всю новизну той памяти, того воспоминания, которые следует назвать сущностью новой, во Христе данной нам, жизни.
Здесь уместно напомнить, что в библейском, ветхозаветном учении о Боге памятью называется сама обращенность Бога к Своему творению, та сила Божественной промыслительной любви, которою Бог «держит» мир и животворит его, так что саму жизнь можно назвать пребыванием в памяти Божией, а смерть – выпадением из этой памяти. Иными словами, память, как и все в Боге, реальна, она есть та жизнь, которую подает, которую «помнит» Бог, она есть вечное преодоление того «ничто», из которого призывает нас Бог в «чудный Свой свет».
И этот дар памяти, как силы, претворяющей любовь в жизнь, в знание, общение и единство, дан Богом человеку. Память человека – это ответная любовь к Богу, встреча и общение с Богом как с жизнью самой жизни... Человеку одному во всем творении дано помнить Бога и этой памятью действительно жить. Если все в мире свидетельствует о Боге, возвещает Его славу и воздает хвалу Ему, то только человек «помнит» Его и этой памятью, этим живым знанием Бога постигает мир как мир Божий, принимает его от Бога и его к Богу возводит. На память Бога о себе человек отвечает своей памятью о Боге. Если память Божия о человеке есть Дар жизни, то память человека о Бoгe есть принятие этого животворного дара, постоянное стяжание жизни и возрастание в ней...
Но тогда понятным становится и то, почему сама сущность и глубина и ужас греха лучше всего, точнее всего выражены не в многочисленных «научно-богословских» определениях, а в ходячем народном выражении: человек забыл Бога. Ибо по отношению к только что указанному, библейскому пониманию памяти, пониманию ее, так сказать, онтологическому, а не просто «психологическому», забыть – это значит, прежде всего, выключить забываемое из жизни, перестать им жить, отпасть от него. Не просто «перестать думать» о Боге, – ибо воинствующий атеист часто бывает одержим своей ненавистью к Богу, и на земле много людей, искренне убежденных в своей религиозности, однако в религии ищущих чего угодно, но не Бога, – а именно отпасть от Него как Жизни, перестать жить Им и в Нем. А именно в таком забвении Бога и состоял и состоит основной – «первородный» – грех человека. Человек забыл Бога, потому что свою любовь и, следовательно, свою память, и саму свою жизнь, он обратил на другое, и прежде всего на самого себя. Он отвернулся от Бога и перестал видеть Его. Он забыл Бога, и Бог перестал существовать для него. Ибо ужас и непоправимость забвения в том, что, подобно памяти, оно онтологично. Если память животворит, то забвение есть смерть или, вернее, начало смерти, яд умирания, отравляющий жизнь, саму ее неумолимо, неотвратимо превращающий в умирание. Отсутствие того, кого я забыл, для меня – реально, его действительно нет в моей жизни, нет как моей жизни, он умер для меня, а я для него. Если же Тот, Кого я забыл – Бог, то есть Податель жизни и сама Жизнь, если Он перестал быть моей памятью и моей жизнью, она сама становится умиранием, и тогда память, бывшая знанием и силой жизни, становится знанием смерти и постоянным вкушением умирания.
Как не может человек уничтожить себя, вернуть себя в то небытие, из которого призвал его к жизни Бог, так не дано ему уничтожить в себе память, то есть знание им своей жизни. Но, как жизнь человека, в отрыве от Бога, наполнилась смертью и стала умиранием, так и память его стала знанием смерти и ее царства в мире. Ею он хочет преодолеть время и смерть, «воскресить прошлое», не дать ему быть без остатка поглощенным «бездной времени», но само это воскрешение и оказывается горестным знанием о невозвратимости этого прошлого, о запахе тлена, наполняющем мир. В религии, в искусстве, во всей культуре этого действительно падшего, ибо от подлинной жизни отпавшего человека – «жизнь как подстреленная птица подняться хочет и не может...». Эти взлеты могут быть бесконечно прекрасными, и на земле по-настоящему прекрасна только печаль по подлинной жизни, только память о потерянном и тоска о нем, только «высокая грусть», эти взлеты могут остаться в «памяти» человека как жажда, призыв, раскаяние, мольба – и все же, в последнем итоге, и их поглощает забвение, подобно тому, как после смерти последнего родственника, последнего «помнящего», дикой травой начинает зарастать могила, над которой еще недавно пели «вечную память», и распадается памятник, и невозможно уже разобрать на нем стершихся букв имени, и только двумя страшными и бессмысленными датами остается отмеченной всеми забытая и уже никому ненужная жизнь.
§ XIV
Вот почему спасение человека и мира, вот почему обновление жизни состоит в восстановлении памяти как животворной силы, воспоминания как преодоления времени, в нем совершающегося распада жизни и воцарения смерти. Это спасение совершается во Христе. Он есть воплощение в человеке и для человека, в мире и для мира – памяти Божией, Божественной и животворной любви, обращенной к миру. И Он есть совершенное явление и исполнение в человеке памяти о Боге, как содержания, силы и жизни самой жизни.
Воплощение памяти Божией: если человек забыл о Боге, то Бог не забыл человека, не отвернулся от него. Само падшее и смертное время «мира сего» Он изнутри претворил в историю спасения, открыл смысл его как ожидания спасения и приуготовления к нему, как постепенное восстановление в человеке памяти о себе, и в этой памяти – знания, чаяния, предвосхищения, любви. Чтобы мог человек, при наступлении полноты времени, то есть при совершении этого приготовления, узнать в пришедшем Спасителе Бога, вспомнить забытого и в нем обрести свою потерянную жизнь. Восстановление памятью Божией о человеке памяти человека о Боге – таков смысл Ветхого Завета, и Христа невозможно отделить от него, познать иначе, как через Ветхий Завет, потому что весь он не что иное, как постепенно раскрывающееся узнавание Христа, «творение памяти» Его до Его пришествия во времени. И когда принимает Христа в старческие руки свои Симеон и именует Его «спасением, уготованным пред лицом всех людей», когда в Иорданской пустыне указывает на Него Иоанн Предтеча как на Агнца Божия, берущего на себя грехи мира, когда на пути в Кессарию Филиппову исповедует Его Христом Сыном Божиим Петр, – это не загадочное и необъяснимое «чудо», это – вершина и исполнение той памяти о Спасителе и спасении, того узнавания, в котором память Божия о человеке исполняется как память человека о Боге.
Спасение состоит в том, что во Христе – совершенном Боге и совершенном человеке – воцаряется и восстанавливается память как животворная сила, и, вспоминая, уже не опыту распада, умирания и смерти приобщается человек, а преодолению этого распада «жизнью жительствующей». Ибо Сам Христос и есть воплощение и дар людям памяти Божией во всей ее полноте – как любви, обращенной к каждому человеку и ко всему человечеству, к миру и ко всему творению. Он потому и Спаситель, что в Своей памяти Он «помнит» всех и этой памятью принимает как Свою жизнь всех, Свою же жизнь отдает всем как их жизнь. Но, будучи воплощением памяти Божией, Христос есть также явление и исполнение совершенной памяти человека о Боге, ибо в этой памяти: любви, самоотдаче и общении с Отцом – вся Его жизнь, все совершенство Его человечности.
В памяти Христовой, осуществляемой в нас нашей памятью о Христе, состоит и сущность нашей веры и в ней подаваемой новой жизни. С первых же дней христианства верить во Христа означало помнить о Нем и вспоминать Его. Не просто «знать» о Нем и об Его учении, а знать Его – Живого и Пребывающего среди любящих Его. С самого начала вера христиан была памятью и воспоминанием. Но памятью, восстановленной в своей животворной сущности, ибо, в отличие от нашей природной, падшей памяти с ее иллюзорным «воскрешением прошлого», эта новая память есть радостное узнавание Воскресшего, Живого и потому присутствующего и пребывающего, и не только узнавание, но и встреча и живой опыт общения с Ним. Направленная на «прошлое» – на жизнь, смерть и воскресение, при Понтийском Пилате, – человека Иисуса, – укорененная в этом «прошлом», вера вечно узнает, что Вспоминаемый жив – «и есть и будет» посреди нас. Она не могла бы быть этим узнаванием, если бы не была воспоминанием, но она не могла бы быть воспоминанием, если бы не была знанием Вспоминаемого. Мы не жили «во дни плоти Его», при Понтийском Пилате, и не можем поэтому ни помнить, ни вспоминать того, что происходило тогда. Если же мы не только знаем о происходившем – из дошедших до нас текстов, – но действительно помним и вспоминаем его, если, больше того, в этой памяти и в этом воспоминании состоит, в сущности, наша вера и наша жизнь, то потому, что Вспоминаемый жив, и все то, что совершил Он «нас ради человек и нашего ради спасения», Свою жизнь и смерть, Свое воскресение и прославление, Он даровал и вечно дарует нам, им вечно приобщает нас. И потому уже не «прошлое» вспоминаем мы, а Его Самого, и воспоминание это становится нашим вхождением в Его победу над временем, над распадом его на «прошлое», «настоящее» и «будущее», вхождением не в какую-то отвлеченную и неподвижную «вечность», а в «жизнь жительствующую», в которой все живо, все живет в животворной памяти Божией и все наше: «мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее» – все наше, ибо мы «Христовы, а Христос – Божий» (1Кор. 3:22, 23).
Такова сущность того воспоминания, которое, как сказано выше, составляет основу жизни Церкви и которое осуществляется прежде всего в ее богослужении. Богослужение есть вхождение Церкви в новое время нового творения, собранное памятью Христовой, претворенное Им в жизнь и дар жизни, спасение от распада на «прошлое», «настоящее» и «будущее». В богослужении Церкви – Тела Христова, живущего Его жизнью, Его памятью, – надо нам снова и снова вспоминать, и это значит постигать и узнавать, как для нас, в нас и с нами «совершившиеся», нам данные – творение мира и спасение его Христом и грядущее во славе, но во Христе уже открытое, уже дарованное Царство Божие. Вспоминать, иными словами, и прошлое и будущее как в нас живущие, как нам данные, как в нашу жизнь претворяемые и ее делающие жизнью в Боге.
§ XV
Только в свете сказанного можем понять теперь смысл того поминовения, которое является как бы словесным выражением великого входа, приношения к престолу евхаристических Даров. Этим поминовением мы включаем поминаемых в животворную память Христову: память Божию о человеке, память человека о Боге, в ту двуединую память, которая и есть жизнь вечная. Мы отдаем друг друга – во Христе – Богу и этой отдачей утверждаем, что поминаемый и отдаваемый жив, ибо пребывает в памяти Божией.
Поминовение соединено с приношением и составляет с ним одно целое, являясь словесным его исполнением, потому что Христос принес Себя «за всех и за вся», потому что в Себе Он принес и отдал Богу всех нас, всех соединил в Своей памяти. Воспоминание Христа есть вхождение в Его любовь, сделавшую нас братьями и ближними, в Его служение «братии». Его жизнь и присутствие в нас и «посреди» нас удостоверяется только нашей любовью друг к другу и ко всем, кого посылает, включает Бог в нашу жизнь, и это значит прежде всего в памяти друг о друге и в поминовении друг друга во Христе. Поэтому, принося к престолу Его жертву, мы творим память друг друга, мы опознаем друг друга живыми во Христе и в Нем соединенными друг со другом.
В поминовении этом нет различия между живыми и усопшими, ибо «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22:32). В том и вся радость и вся сила этого поминовения, что, включая поминаемых в животворную память Божию, оно стирает грань между живыми и мертвыми, ибо всех осознает и являет живыми в Боге. Поэтому немыслимым и невозможным было бы в ранней Церкви служение особых «заупокойных литургий» (да еще в черных облачениях!). Немыслимым потому, что в каждой Литургии, и именно в этом включении всех в память Божию, совершается соединение всех, как живых, так и усопших, в «жизни жительствующей», и в этом смысле каждая Литургия «заупокойна», в каждой память и любовь Христова, нам данные, торжествуют над смертью, над разлукой и над забвением. «Разлучения не будет, о други...».
Так в поминовении нами самих себя, друг друга и всей нашей жизни, в отдаче ее этим поминовением Богу, исполняется наше приношение. Так приношение нами Христа и Христом нас делает возможным и исполняет наше поминовение.
Глава 7. Таинство единства
Приветствуйте друг друга целованием святым...
1Кор. 16:20.

§ I
В современном чине Литургии возглас «Возлюбим друг друга!» занимает так мало времени, что мы почти не имеем возможности по-настоящему услышать его, услышать не только внешним, но и внутренним слухом. Для нас теперь это только один из возгласов, предшествующих Символу Веры. Но не так было раньше. Из литургических памятников древней Церкви мы узнаем, что после этого возгласа действительно совершалось целование мира, в котором участвовала вся Церковь, все собрание. «Когда наступает время преподания взаимного приятия мира, – говорит св. Иоанн Златоуст, – мы все друг друга лобызаем». И «приветствуют клирики епископа, миряне-мужчины – мужчин, женщины – женщин...». Этот обряд до сих пор сохранился в литургической практике несториан, коптов, армян, практике, не подвергшейся поздне-византийским влияниям и потому часто отражающей более раннюю форму евхаристического священнодействия. И не только – евхаристического, ибо целование мира составляло важную и неотъемлемую часть всего христианского богослужения. Так, оно совершалось после крещения: епископ целовал миропомазанного со словами: «Господь с тобой». При посвящении нового епископа все собрание, как клирики, так и миряне, также приветствовало его «целованием святым», после чего он в первый раз возглавлял евхаристическое приношение.
Из истории этого момента Литургии мы, следовательно, видим, что он претерпел существенное изменение, а именно: из действия, и притом действия общего, он превратился в возглас. А в связи с этой переменой изменилось отчасти и содержание призыва. Современный возглас – «возлюбим друг друга...» – есть призыв к некоему состоянию, в древнейших же его формах он призывает к определенному действию: «приветствуйте друг друга...». И, по свидетельству некоторых памятников, действие это совершалось даже без всякого возгласа: в них, за преподанием мира, следует указание на совершающееся в этот момент целование. Таким образом, очевидно, что, как это не раз случалось в истории богослужения, возглас, выросши сам из действия, затем постепенно вытеснил его, или, вернее, сузил его до одного алтаря, где оно и доныне совершается между сослужащими священниками и дьяконами.
С первого взгляда эта постепенная замена общего действия возгласом и все эти технические подробности не представляют особенного интереса. Не требует как будто пояснения и сам возглас, поскольку все знают, что любовь есть главнейшая христианская заповедь, а потому и напоминание о ней уместно перед важнейшим из всех церковных священнодействий. А если так, то не все ли равно – в призыве любви или же в символе любви (а в целовании мира комментаторы видят, конечно, еще один «символ») состоит это напоминание? Можно к тому же предположить, что исчезновение действия связано было с ростом церкви, с появлением многолюдных собраний в огромных храмах, где никто не знает друг друга и где обряд этот, с нашей точки зрения, был бы простой формальностью.
Но все это так только «с первого взгляда», до тех пор, пока мы не вдумаемся в подлинный и именно литургический смысл этих слов и действий. И прежде всего в смысл самого словосочетания «христианская любовь».
Действительно, мы так привыкли к этому словосочетанию, мы столько раз слышали проповеди о любви и призывы к ней, что нам трудно бывает пробиться к вечной новизне этих слов. Но на новизну эту указывает сам Христос: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ин. 13:34). Но ведь о любви, о ценности и высоте любви мир знал и до Христа, и разве не в Ветхом Завете находим мы те две заповеди – о любви к Богу (Втор. 6:5) и о любви к ближнему (Лев. 19:18), про которые Христос сказал, что в них «весь закон и пророки» (Мф. 22:40)? И в чем же тогда новизна этой заповеди, новизна притом не только в момент произнесения этих слов Спасителем, но и для всех времен, всех людей, новизна, которая никогда не перестанет быть новизной?
Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно вспомнить один из основных признаков христианской любви, как он указан в Евангелии: «Любите врагов ваших» (Мф. 5:44). Слова эти заключают в себе не что иное, как неслыханное требование любви к тем как раз, кого мы не любим. И потому они не перестают потрясать, пугать и, главное, судить нас, пока мы не окончательно еще оглохли к Евангелию. Правда, именно потому, что заповедь эта неслыханно нова, мы большей частью подменяем ее нашим лукавым, человеческим истолкованием ее. Вот уже веками, и по-видимому с чистой совестью, не только отдельные христиане, но и целые Церкви утверждают, что на самом деле христианская любовь должна быть направленной на свое, на то, что любить – естественно и самоочевидно: на близких и родных, на свой народ, на свою страну, на всех тех и на все то, что обычно любим и без Христа и Евангелия. Мы уже не замечаем, что в православии, например, религиозно-окрашенный и религиозно-оправданный национализм давно уже стал настоящей ересью, калечащей церковное сознание, безнадежно разделившей православный Восток и делающей все наши разглагольствования о вселенской истине православия лицемерной ложью. Мы забыли, что про эту – только «природную» – любовь в Евангелии сказаны другие, не менее странные и страшные слова: «Кто любит отца или мать или сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф. 10:37), и «Кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев... тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26). Если же прийти ко Христу и означает исполнение Его заповедей, то, очевидно, христианская любовь не только не есть простое усиление, «увенчание» и религиозная санкция любви природной, но коренным образом от нее отличается и даже противопоставляется ей. Она есть действительно новая любовь, на которую наша падшая природа и наш падший мир не способны и которая потому невозможна в нем.
Но как же тогда исполнить эту заповедь? Как полюбить тех, кого не любишь? Разве не в том тайна всякой любви, что она никогда не может стать плодом одной только воли, самовоспитания, упражнения, даже аскезы? Упражнением воли и самовоспитанием можно достичь «благожелательства», терпимости, ровности в отношениях с людьми, но не любви, о которой преп. Исаак Сирин сказал, что она даже «бесов милует». И что же тогда может означать эта невозможная заповедь любви?
Ответить на это можно только одно: да, заповедь эта была бы действительно невозможной и, следовательно, чудовищной, если бы христианство состояло только в заповеди о любви. Но христианство есть не только заповедь, а откровение и дар любви. И только потому любовь и заповедана, что она – до заповеди – открыта и дарована нам.
Только «Бог есть Любовь» (Ин. 4:16). Только Бог любит той любовью, о которой говорится в Евангелии. И только в Боговоплощении, в соединении Бога и человека, то есть в Иисусе Христе, Сыне Божием и Сыне Человеческом, Любовь самого Бога, лучше же сказать, сам Бог Любовь явлены и дарованы людям. В этом потрясающая новизна христианской любви, – что в Новом Завете человек призван любить Божественной любовью, ставшей любовью Богочеловеческой, любовью Христовой. Не в заповеди новизна христианства, а в том, что возможным стало исполнение заповеди. В соединении со Христом мы получаем Его любовь и можем ею любить и в ней возрастать. «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5), и Христом заповедано нам пребывать в Нем и в Его любви: «Пребудьте во Мне и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне... Кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не может делать ничего... Пребудьте в любви Моей» (Ин. 15:4, 5, 9).
Пребыть во Христе – это значит быть и жить в Церкви, которая есть Жизнь Христова, сообщенная и дарованная людям и которая потому живет любовью Христовой, пребывает в Его любви. Любовь Христова есть начало, содержание и цель жизни Церкви, и любовь есть по существу единственный, ибо все остальные объемлющий, признак Церкви: «Посему узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13:35). Любовь есть сущность святости Церкви, ибо она «излилась в сердца наши Духом Святым» ; сущность единства Церкви, которая «созидает себя в любви» (Еф. 4:16), сущность, наконец, и апостольства и соборности, ибо Церковь всегда и всюду есть тот же и единый апостольский союз – «союзом любви связуемый». Потому, «если я говорю языками человеческими и ангельскими, если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви: то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею: нет мне в том никакой пользы» (1Кор. 13:1–3). Ибо только любовь всем «признакам» Церкви – единству, святости, апостольству и соборности – дает всю их значительность и действенность.
Но Церковь есть союз любви – или, по выражению Хомякова, «любовь как организм», не только в том смысле, что члены ее соединены любовью, но в том, прежде всего, что через эту любовь всех друг к другу, любовь как саму жизнь, она являет миру Христа и Его любовь, свидетельствует о Нем и любит и спасает мир любовью Христовой. Назначение Церкви – в мире падшем являть, как его спасение, мир, возрожденный Христом. Сущность падшего мира в том, что в нем воцарилось разделение, отделение всех от всех, которого не преодолевает «природная» любовь некоторых к некоторым и которое торжествует и исполняется в последнем «отделении» – в смерти... Сущность же Церкви – явление и присутствие в мире любви как жизни и жизни как любви. Исполняясь сама в любви, она об этой любви свидетельствует в мире и ее несет в мир и ею «врачует тварь», подчинившуюся закону разделения и смерти. В ней каждый таинственно получает силу «любить любовью Иисуса Христа» (Флп. 1:8) и быть свидетелем и носителем этой любви в мире.
Но тогда собрание в Церковь есть прежде всего таинство любви. В церковь мы идем за любовью, за той новой любовью Самого Христа, которая даруется нам в нашем единстве. В церковь мы идем, чтобы эта Божественная любовь снова и снова «излилась в сердца наши», чтобы снова и снова «облечься в любовь» (Кол. 3:14), чтобы, составляя Тело Христово, мы могли пребывать в любви Христовой и ее являть в мире. Но потому так горестно, так противоречит исконному опыту Церкви наше теперешнее предельно индивидуализированное благочестие, которым мы эгоистически отделяем себя от собрания, так что даже стоя в церкви продолжаем ощущать одних «близкими», а других – «далекими», безличной массой, «не имеющей отношения» к нам и к нашей молитве и мешающей нам «духовно сосредоточиться». Как часто как будто «духовно» и «молитвенно» настроенные люди открыто заявляют о своей нелюбви к многолюдным собраниям, мешающим им молиться, и ищут пустых и темных храмов, уединенных уголков, отделения от «толпы»... И действительно, такое индивидуальное «самоуглубление» вряд ли возможно в собрании церкви. В том-то, однако, и все дело, что оно не является целью собрания и нашего участия в нем. О такой индивидуальной молитве разве не сказано в Евангелии: «когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись...» (Мф. 6:6). Не значит ли это, что собрание в церковь имеет другую цель, уже заключенную в самом слове «собрание»? Через него исполняется церковь, совершается наше приобщение ко Христу и к Его любви, так что, участвуя в нем, составляем «мы многие – одно тело...».
А тогда и целование мира раскрывается нам во всем своем значении. Выше я сказал, что оно составляло неотъемлемую часть церковного собрания с первых дней существования Церкви. И это так потому, что для древних христиан оно было не просто символом любви и не только напоминанием о ней, а священнодействием любви – тем видимым знаком и обрядом, в котором и через который невидимо, но действенно совершается излияние Божественной любви в сердца верных, облечение каждого и всех вместе – в Любовь Христову. В нашем теперешнем предельно индивидуализированном и эгоцентрическом подходе к Церкви обряд этот неизбежно воспринят был бы как пустая «форма». Я ведь не знаю человека, стоящего рядом со мною в церкви, я не могу ни любить, ни не любить его, ибо он «чужой» для меня, и потому – никто. А мы так боимся пустой формы, так предельно «искренни» в своем индивидуализме и эгоцентризме, и вот забываем главное. Забываем, что в призыве «приветствовать друг друга целованием святым» речь идет не о нашей личной, природной, человеческой любви, которой действительно мы не можем любить «чужого», пока он не станет «чем-то» или «кем-то» для нас, а о любви Христовой, вечное чудо которой в том, что она именно чужого (а каждый чужой, на глубине, враг) претворяет в брата, безотносительно к тому, имеет ли он или не имеет отношения ко мне и моей жизни, что само назначение Церкви в преодолении страшного, диаволом в мир введенного и его погубившего отчуждения. И что в церковь мы и приходим за этой любовью, всегда подаваемой нам в собрании братьев.
Вот почему в древности собранные верные призывались не к словесному ответу, а именно к действию. Ибо мы знаем, что сами по себе мы не можем достичь этой любви, как не можем получить «превосходящего всякое разумение» (Еф. 3:19) мира Христова, прощения грехов, вечной жизни и соединения с Богом. Все это подается, даруется нам в Церкви священнотайне, и вся Церковь есть одно великое таинство, священнодействие Христа. В наших жестах, действиях, обрядах действует Христос, все видимое стало «видимостью невидимого», всякий символ исполнился в таинстве. Так в «целовании святом» мы выражаем не свою любовь, а объемлемся новой любовью Христовой. И не в том ли радость этого общения, что эту любовь Христову я получаю от «чужого», стоящего рядом со мною, а он от меня. И в ней мы оба «раскрываемся» друг другу как причастники Христовой любви, и значит – братья во Христе?
Мы можем только захотеть этой любви и приготовить себя к ее приятию. В древности поссорившиеся должны были помириться и простить друг друга до участия в собрании Церкви. Все человеческое должно быть исполнено, чтобы Бог мог воцариться в душе. Приготовить же себя – это и значит спросить себя – идем ли мы к Литургии за этой любовью Христовой, идем ли мы, как алчущие и жаждущие – не только помощи и утешения – а огня, сжигающего все наши слабости, всю нашу ограниченность и озаряющего нас новой любовью Христовой? Или же боимся, что эта любовь ослабит нашу ненависть к врагам, все наши «принципиальные» осуждения, расхождения и разделения? Не хотим ли мы слишком часто от Церкви мира лишь с теми, с кем мы уже в мире, любви к тем, кого мы уже любим, самоутверждения и самооправдания? Но если так, то мы и не получаем этого дара, позволяющего действительно обновить и вечно обновлять нашу жизнь, мы не выходим за пределы собственного «отчуждения» и не имеем действительного участия в Церкви...
Вспомним и то, что это преподание мира и целование любви было в древности начальными действиями литургии верных, то есть самого евхаристического священнодействия. Ибо они не только начинают Евхаристию, но в каком-то смысле делают ее возможной, ибо она есть таинство Нового Завета, Царства Любви Божией. Поэтому, только «облекшись» в эту любовь, можем мы творить воспоминание Христа, быть причастниками Его плоти и крови, чаять Царства Божьего и жизни будущего века.
«Достигайте любви», – говорит Апостол (1Кор. 14:1). И где же достичь ее, как не в том таинстве, в котором Сам Христос соединяет нас в Своей любви?
§ II
Чтение, а позднее – пение Символа Веры введены были в чин Литургии сравнительно поздно – в начале VI века. До тех пор нарочитым местом его в христианском богослужении было таинство крещения. «Возвращением символа» (Redditio Symboli), то есть торжественным исповеданием веры, завершалось приготовление оглашенного к крещальному вступлению в Церковь. Символ Веры и возник в связи с крещением, и только позднее, в эпоху великих догматических споров, его все чаще стали употреблять в качестве мерила православия, как о αοζ – «предел», ограждающий Церковь от ереси. Что же касается Евхаристии, то, будучи, как мы уже знаем, закрытым собранием верных, то есть уверовавших, возрожденных «водою и Духом», получивших помазание свыше, она в сознании ранней Церкви предполагала, как нечто самоочевидное, единство в вере всех участников собрания. Поэтому включение Символа Веры в чин литургии, ставшее довольно скоро повсеместным, было всего лишь подтверждением изначала очевидной, органической и неразрывной связи между единством веры с одной стороны, Церковью и ее самоисполнением в Евхаристии – с другой, связи, составляющей сердцевину опыта и жизни ранней Церкви.
Нам, однако, на связи этой остановиться необходимо, ибо в том, пожалуй, и состоит главное отличие нашего теперешнего опыта от опыта ранней Церкви, что в наше время связь эта не ощущается как самоочевидная, а то единство, о котором так много говорят и спорят в наши дни, как в ней укорененное и из нее вытекающее.
Оговорю сразу же, что формально все как будто остается на месте и связь эта пребывает для православных непреложным законом, огражденным канонами и церковной дисциплиной. Так, согласно этой дисциплине, инославный не допускается к причастию за православной Литургией, потому что по православному учению «общение в таинствах» предполагает единство веры, на котором в свою очередь основано и которое выражает единство Церкви. Так, в силу той же дисциплины, православному запрещено участие в таинствах, совершаемых инославными. Закон этот, однако, все очевиднее воспринимается как формальный, ибо и в нашем официальном, школьном богословии, и в сознании верующих он давно оторван от той реальности, из которой вырос, о которой свидетельствует и вне которой, в сущности, непонятен.
Реальность же эта – изначальный, основополагающий опыт Евхаристии как таинства единства, и это значит – таинства Церкви, которую св. Игнатий Антиохийский определяет как «единство веры и любви». «Нас всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие», – именно этот, в этих словах евхаристической молитвы св. Василия Великого запечатленный опыт, именно это понимание и восприятие Евхаристии предельно ослаблены в современном церковном сознании. Но тогда что может означать – реально, жизненно, «положительно» – запрет общения в таинствах с инославными, если самими православными Евхаристия давно уже не воспринимается как общение и «соединение друг ко другу», если не только для простых верующих, но и в богословских определениях она стала сугубо индивидуальным «средством личного освящения», к которому каждый прибегает или от которого каждый воздерживается в меру своих личных и по-своему понимаемых «духовных нужд», настроенности, подготовки или неподготовки и т. д.? Очевидно, что если прежде смысл такого запрета состоял в том, что он ограждал реальный опыт Церкви как единства веры и, таким образом, самим своим отрицанием на деле утверждал это единство и о нем свидетельствовал, то при низведении Евхаристии, как впрочем и всех таинств, в категорию одного из «средств освящения», он стал только запретом, лишенным, увы, для все большего числа верующих самоочевидности и духовной убедительности.
§ III
Это ослабление, это, можно даже сказать, перерождение изначального евхаристического опыта, повторяю, фактически санкционировано как нашим казенным богословием, так и тем предельно индивидуализированным благочестием, что почти безраздельно царит в Церкви и потому выдает себя за исконное и традиционное. В богословии санкция эта уже заложена в самом его методе. Заимствованный с Запада и потому казавшийся нашим ученым богословам верхом научности, метод этот состоит в выделении каждого элемента веры и церковного предания в самостоятельный объект, если не в отдельную «дисциплину», как если бы степень постижения каждого из них зависела от умения не соотносить его с другими, а, напротив, выделять и изолировать. Так, те три реальности, о которых идет здесь речь, то есть вера, Церковь, Евхаристия, оказываются каждая предметом отдельного изучения в отдельных разделах, вне связи с двумя другими. А это, в свою очередь, приводит к действительно парадоксальному результату: из поля богословского зрения выпадает как раз то, что соединяет эти три реальности, являет их как реальность триединую: выпадает единство, которое в опыте Церкви составляет подлинное содержание той новой жизни, которую мы принимаем верой, которой мы живем в Церкви и которая подается, как «единого Духа причастие», в Евхаристии.
Убедиться в этом парадоксе не трудно. Так, например, справедливо толкуя о вере как о «главном условии спасения», один из наших лучших, а не худших, догматистов обходит полным молчанием в самом опыте христианской веры заложенный опыт единства, опыт самой веры как единства. Почему? Да потому, что, скованный своим методом выделения и расчленения, в данном случае редукцией веры к «подчиненному и воспринимательному началу в человеке», он оказывается неспособным опознать в единстве одновременно и плод и содержание веры, ее жизнь, ее исполнение в человеке... Так же и в отношении Церкви: «выделив», определив Церковь как «посредницу в освящении человека», школьное богословие неизбежно сводит учение о Церкви – к учению об ее Богоустановленном строе, об ее иерархической структуре, как об условии и форме этого посредничества, но оставляет вне поля своего зрения ни больше ни меньше, как саму Церковь, Церковь как новую жизнь в «единстве веры и любви», как постоянное исполнение этого единства. И, наконец, выделив, в силу все того же безнадежно одностороннего, а потому и порочного метода, таинства вообще и Евхаристию в частности в некий самостоятельный раздел – «о существующих в Церкви средствах к освящению человека», – богословие это попросту игнорирует Евхаристию как прежде всего таинство Церкви, как дар и исполнение того «единства веры и любви», «единого Духа причастия», в котором раскрывается сущность Церкви.
§ IV
Если в богословии выпадение единства объясняется, таким образом, самим методом этого богословия, оторвавшим его от живого опыта Церкви, то в современном благочестии причину этому нужно искать в постепенном растворении веры в том, что лучше всего определить как «религиозное чувство». Многим утверждение это покажется странным, даже бессмысленным, настолько в наши дни понятия эти стали равнозначными, тождественными. Для христианства, однако, в христианском опыте и понимании веры разница между ними поистине огромная. Вера есть всегда и прежде всего встреча с Другим, обращение к Другому, принятие Его как «пути, истины и жизни» (Ин. 14:6), любовь к Нему и желание всецелого единства с Ним – так что «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). И потому, что вера всегда обращена на Другого, она есть выход человека за пределы своего «Я», коренное изменение взаимоотношений его прежде всего с самим собой. Между тем как «религиозное чувство», в наши дни снова доминирующее в религии, тем-то и отлично от веры, что живет и питается оно самим собою, то есть тем удовлетворением, которое оно дает и которое, в конечном итоге, подчинено личным вкусам и переживаниям, субъективным и индивидуальным «духовным нуждам».
Вера, в ту меру, в какую она подлинная вера, не может не быть внутренней борьбой: «верую, Господи! помоги моему неверию...» (Мк. 9:24). Религиозное чувство, напротив, потому и «удовлетворяет», что оно пассивно, и если на что и направлено, то больше всего на помощь и утешение в житейских невзгодах. Вера, хотя субъектом ее всегда является личность, никогда не индивидуалистична, ибо обращена к тому, что раскрывается ей как абсолютная Истина, по самой природе своей не могущая быть индивидуальной. Поэтому вера неизменно требует исповедания, выражения, привлечения и обращения к себе других. Религиозное чувство, напротив, предельно индивидуалистично, ощущает себя как невыразимое и ежится от всякой попытки выражения и осмысления, как от ненужного и вредного «умствования», рискующего разрушить «простую веру». Вера непременно жаждет целостности просвещения собою, подчинения себе и разума, и воли, и всей жизни. Религиозное чувство, напротив, легко принимает разрыв между религией и жизнью и благополучно уживается с идеями, убеждениями, иногда целым мировоззрением, не только чуждыми христианству, но зачастую открыто ему противоречащими.
Так вот, именно «религиозное чувство», а не вера в изначальном христианском восприятии этого слова, доминирует, если не безраздельно царит в современной православной «церковности». Этой постепенно совершившейся подмены им веры обычно не замечают, потому что извне, на поверхности церковной жизни оно чаще всего выявляет себя как самый что ни на есть стопроцентный оплот подлинной церковности» и «истинного православия». В православном его варианте оно и впрямь выражается преимущественно в утробной привязанности к обрядам, обычаям, традициям, ко всем внешним формам церковной жизни. И вот, благодаря этой внешней «церковности» религиозного чувства, столь многие не понимают, что консерватизм, действительно присущий ему, есть на деле псевдо-консерватизм, глубоко чуждый, можно даже сказать, враждебный изначальному христианскому преданию. Это – консерватизм формы, но не только без отнесения ее к ее содержанию, то есть к вере, в ней воплощенной, ею раскрываемой и даруемой, но и фактически отрицающий само наличие такого содержания. Если религиозное чувство столь «консервативно», столь привержено к форме, что любое, даже самое незначительное изменение этой последней тревожит и раздражает, то это потому, что именно формой, «формой в себе», ее неизменностью, священностью, красотой оно и заворожено и «питается», в ней находит то удовлетворение, в искании которого сама его сущность. И потому еще больше тревожит и раздражает его всякая попытка осмысления формы, искания в ней воплощенной, ею являемой истины – тут, и вполне справедливо, чует религиозное чувство смертельную для себя опасность, нависший над собою суд веры.
Действительно, новизна, абсолютная и вечная новизна христианства – только в вере, только в Истине, которая верою удостоверяется и претворяется в спасение и жизнь. Поэтому без отнесения своего к вере, без постоянного «опознания» самих себя как воплощения и исполнения веры, никакие «формы» в христианстве не действительны, больше того, сами становятся идолами и идолопоклонством, ибо делаются нарушением того поклонения Богу «в духе и истине» (Ин. 4:23), что заповедано и даровано нам Христом. Христианство, это не трудно показать, не создало никаких новых форм, оно восприняло и унаследовало «старые» формы, извечно присущие человеческой религии и жизни. В том, однако, вся вечная новизна его, что древние формы оно не только наполнило новым содержанием, новым смыслом, но поистине претворило и вечно претворяет в само явление, в сам дар Истины, в причастие ей как новой жизни. Но претворение это, повторяю, совершается только верою. «Дух животворит; плоть не пользует нимало» (Ин. 6:63). Только вере, потому что она от Духа и знает Истину, дана сила животворить плоть формы, претворять ее «во единого Духа причастие».
Но этого претворения как раз и не знает, ибо прежде всего не хочет, религиозное чувство. Не знает, не хочет потому, что в самой сущности своей оно агностично, обращено не к Истине, питается и живет не верой как знанием и обладанием Истиной, как жизнью жизни, а самим собою, своим самоуслаждением и самодовлеемостью. Об этом лучше всего свидетельствует поразительное равнодушие к содержанию веры, полное отсутствие интереса к тому, во что верит вера, у подавляющего большинства людей, называющих себя верующими и вполне искренне приверженных Церкви. Лучезарное откровение Троичного Бога, триединства Божественной жизни, тайны Богочеловечества Христова, соединения в Нем – «непреложного, неизменного, неслиянного, неразлучного» – Бога и человека, снисшествие в мир Духа Святого и в Нем – «иного жития, вечного начала», – все то, чем буквально жила ранняя Церковь, чему радовалась как «победе, победившей мир» (1Ин. 5:4), и что было в ней потому предметом напряженного осмысливания и страстных споров, – все это современному «религиозному» человеку не интересно. И это не от греховной лености, не от слабости. Содержание веры, Истина, на которую она направлена, не интересны ему потому, что они не нужны самой его «религиозности», тому религиозному чувству, которое постепенно заменило собою, растворило в себе веру.
Но тогда о каком единстве веры может идти речь, что может само это понятие, столь важное, столь центральное в ранней Церкви и в ее восприятии предания, означать, какому опыту соответствовать? Если ни богословие в его казенной, рационализмом и юридизмом пропитанной форме, ни благочестие, в его редукции к до конца индивидуализированному религиозному чувству, единством не заняты, ибо оно выпало из поля их внимания и интереса, то каково же содержание этого понятия, больше чем когда бы то ни было остающегося одним из главных полюсов, главных двигателей христианства?
Действительно, о христианском единстве, о единстве Церкви, в наши дни говорят не меньше, а по всей вероятности неизмеримо больше, чем прежде. Но вот в том-то все и дело, в том, я не побоюсь сказать, еретический соблазн наших дней, что единство это другое, не то, что составляло сердцевину и главную радость, само содержание христианской жизни с первого дня существования Церкви, что почти незаметно для религиозного сознания в нем совершалась подмена единства, которая в наши дни все очевиднее раскрывается и как измена.
Суть же этой подмены в том, что вместо того, чтобы Церковь принимать, осознавать и переживать как одновременно и источник и дар нового, всегда нового, ибо из мира не выводимого и к нему не сводимого единства, ее саму стали воспринимать как выражение, форму и «санкцию» уже существующего – земного, «природного» единства. Или по-другому: Церковь, как единство свыше, подменили Церковью, как единством снизу. Когда же в служений этому единству снизу, единству плоти и крови, в его выражении и охранении стали полагать главное, если не единственное призвание и назначение Церкви, подмена стала изменой.
Я убежден, что именно в наши дни, и именно потому, что наша эпоха, как никакая другая, буквально одержима культом и пафосом «единства», подмена эта особенно опасна, грозит стать изменой, ересью в полном смысле этих слов, хотя этого-то как раз и не видит большинство верующих «церковных» людей. Не видят же потому, что никакого опыта единства не имеют и не знают, и, следовательно, не хотят, ибо хотеть можно только того, что, хотя бы отчасти – «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор. 13:12)- ощутила, познала, полюбила душа и уже не может забыть... Но вот не зная, не помня, хотят и ищут «единства снизу», на него переносят неутолимую в человеке жажду единства. И не понимают, что вне дарованного нам Христом единства свыше и всякое единство снизу не только внутренне обессмысливается и обесценивается, но и неизбежно становится идолом, и, как это ни звучит страшно, саму религию, само христианство тянет назад – в идолопоклонство...
Поэтому нет сейчас у Церкви, и в первую очередь у православного богословия, задачи более насущной и спешной, чем прояснение опыта и знания единства свыше, то есть самой сущности Церкви, отличающей ее от всего в «мире сем», но потому и являющей ее как спасение мира и человека.
§ V
Чем выше слово, тем оно двусмысленнее, тем настоятельнее требует от христиан, употребляющих его, не просто наиболее точного себе определения, но и освобождения, экзорцизма, очищения от изнутри извратившей его лжи. То различение духов, к которому призывает апостол Иоанн Богослов, есть прежде всего различение слов, ибо не только слово пало, как пал весь мир, все творение, но именно с падения слова, с его извращения и началось падение мира, словом вошла в него та ложь, отец которой дьявол. Яд же этой лжи в том, что слово осталось тем же, так что, говоря «Бог», «единство», «вера», «благочестие», «любовь», человек убежден, что он знает то, о чем говорит, тогда как в том и падение слова, что изнутри оно стало «другим», стало ложью о своем Собственном смысле и содержании. Дьявол не создал новых, «злых» слов, как не создал и не мог создать он другого мира, как не создал и не может создать ничего. Вся ложь и вся сила его лжи в том, что он те же слова сделал словами о другом, узурпировал их и превратил в орудие зла, и в том, следовательно, что и он и слуги его в «мире сем» всегда говорят на языке, буквально украденном у Бога.
Но потому и тщетны все попытки свести вопрос о словах, об их содержании и смысле – к вопросу об их определении. Ибо определение совершается опять-таки при помощи слов, словами, и это значит – не выходит и вывести не может из порочного круга, заключившего в себе, поработившего себе все падшее творение. Поэтому не в определении, а в спасении нуждается падшее слово, как и весь падший мир, и спасения этого чает не от самого себя и не от других слов, а от очищающей и возрождающей силы и благодати Божьей.
Таким спасением слов силой Божьей и призвано быть богословие, сущность которого в искании «бого-приличных слов» (Θεοπρεπεις λογοι). Но исполняет оно свое призвание не при помощи определений, не «словами о словах», а отнесением слова к той реальности и к тому опыту ее, которые первичнее слова и по отношению к которым слово есть символ: явление, дар, причастие, обладание... Ибо именно символом, то есть не определением реальности, которая на последней глубине своей неопределима, а ее явлением и даром, причастием к ней и обладанием ею слово было создано, им оно перестало быть в своем падении, им снова становится, становясь самим собою в той встрече с Реальностью, в том принятии ее, которые мы называем верой.
Изъян современного, в том числе, увы, и православного богословия, а потому и столь очевидное бессилие его в том, что оно так часто перестает быть этой отнесенностью, становится «словами о словах» и определением определений. Оно либо, как на современном Западе, пытается перевести христианство на «язык современности», на котором, потому что это не только «падший» язык, но и поистине язык отречения от христианства, богословию нечего сказать, и, усваивая который, оно само становится отречением. Либо же, как это мы часто видим у православных, оно пытается навязать «современному человеку» свой отвлеченный и во многом действительно «архаический» язык, который, в ту меру, в какую он для этого «современного» человека не отнесен ни к какой реальности, ни к какому опыту, остается чуждым и непонятным и над которым ученые богословы производят при помощи все тех же определений и интерпретаций опыты искусственного дыхания.
Но в христианстве вера, как опыт встречи и дара, в этой встрече полученного, первичнее слов, ибо только от этого опыта обретают они не просто свой смысл, но и силу. «От избытка сердца глаголют уста» (Мф. 12:24). И потому слова, к этому опыту не отнесенные, или же от него оторвавшиеся, неизбежно становятся только словами – двусмысленными, удобопревратными и лукавыми.
§ VI
Все сказанное относится в первую очередь к действительно ключевому для христианства слову единство. Нет, я убежден, на человеческом языке слова более Божественного, но потому – в падении своем, в «украденности» своей у Бога – и более дьявольского. И это так потому, что тут как первичный смысл, так и подмена, кража касаются не чего-то только связанного с жизнью, а самой жизни, подлинной жизни в ее первосущности.
Слово «единство» потому Божественно, что в опыте христианской веры отнесено оно, прежде всего, к Самому Богу, к откровению Божественной Жизни как Единства и Единства как содержания и полноты Божественной Жизни. Бог открывает Себя в Своем Триединстве и Триединство как Свою Жизнь, и это значит – как источник и начало всей жизни, как поистине Жизнь жизни... И, может быть, нигде лучше и полнее не выражено, не воплощено знание Церковью этого, всякое разумение, всякое определение превосходящего Единства, чем в иконе всех икон, в рублевской Троице, чудо которой в том, что, будучи изображением Трех, она есть, в глубочайшем смысле этого слова, икона, то есть откровение, явление и видение Единства как Самой Божественной Жизни, как Сущего.
И потому, что на последней глубине своей вся христианская вера обращена к Триединому Богу, есть знание Бога в Его Триединстве, этим же знанием знает она и созданную Им тварную жизнь, знает ее в ее первозданности, знает в падении, знает в спасении. Это, во-первых, знание и опыт творения, то есть Богом созданной и дарованной жизни как единства с Богом и в Нем, только в Нем, со всем творением, всей жизнью. Это, во-вторых, знание и опыт падения, то есть самой сущности зла и греха как разделения – отделения от Бога и потому распада и разложения самой жизни, торжества в ней смерти. И это, наконец, знание и опыт спасения как восстановленного единства с Богом и в Нем – со всем творением, в единстве же этом – сущности новой и вечной жизни, грядущего в силе, но уже дарованного, уже предвосхищаемого Царства Божия: «Да будут едино якоже и Мы» (Ин. 17:22).
А это значит, что единство по отношению к христианской вере не есть нечто хотя бы и важное и желанное, но все же «добавочное», от самой веры отличное, так что может быть вера без «единства» и может быть единство, не верою содержимое, являемое и живущее. В единстве – сама сущность, само содержание веры, которая и есть вхождение в единство, принятие единства, утраченного миром в его падении, и опыт этого единства как спасения и новой жизни. Поэтому про веру сказано, что «праведный верою жив будет» (Рим. 1:17), что «верующий в Сына имеет жизнь вечную»(Ин. 3:36) и «не умрет вовек»(Ин. 11:26). Вера есть причастие единству свыше и в нем – «иного жития, вечного, начало»... Даром же, присутствием, исполнением этого единства свыше, и потому – веры, в «мире сем» является Церковь. По отношению к вере она не «другое», хотя бы с верой и связанное, но именно исполнение самой веры, то единство, принятие которого, вхождение в которое, причастие к которому есть вера. В христианском предании и опыте вера – это то, что приводит к Церкви и вводит в нее, что саму Церковь знает как исполнение веры, как новую тварь и новую жизнь. Человек, говорящий – а таких очень много в наши дни – «я глубоко верующий, но моя вера не нуждается в Церкви», возможно, верит, и даже глубоко, но вера его другая, не та, что с первого дня христианства была жаждой крещального вступления в Церковь и постоянным утолением этой жажды в «единстве веры и любви», за Трапезой Христовой, в Его Царстве. Вся жизнь Церкви «светлеется Троическим единством священнотайне», и, обратно, только в том и только то жизнь Церкви, что этим Божественным единством светится и ему приобщает. Этим светом и, следовательно, в Церкви и Церковью может поэтому жить отшельник, внешне, как преп. Серафим Саровский в своей «дальней пустыньке», отдаленной от церковной «видимости», и им может не жить человек, в эту видимость, в эту внешнюю церковную деятельность с головой погруженный. Ибо весь строй Церкви, все «структуры», вся «видимость» ее только в ту меру и живы, и действенны, и животворят, в какую отнесены к этому Божественному единству свыше, и отнесены не только как «средства» к последней цели – когда «будет Бог все во всем» (1Кор. 15:28), но как уже и сейчас – образ, дар, свет и сила Царства Божия, как поистине – видимость и осуществление ожидаемого...
И вот, только этим единством свыше, в котором подлинная жизнь ее, и благодать, и новизна этой жизни, отделена Церковь от «мира сего», только знанием и опытом этого единства познает его как «мир падший», образ которого проходит (1Кор. 7:31) и который обречен смерти. Ибо, если в «видимости» своей, в своих членах и во всей своей «внешней» жизни Церковь – плоть от плоти и кровь от крови «мира сего», то в своей подлинной жизни, миру невидимой, ибо «скрытой со Христом в Боге» (Кол. 3:3) и только верой узнаваемой, она всецело иноприродна по отношению к нему, потому что в том и падение его, тем он и «мир сей», что грехом оторвана жизнь его от единства свыше и в отрыве этом сама стала распадом, тлением, безнадежной порабощенностью смерти и времени, царящим на земле.
Но потому именно тут, именно в постижении иноприродности Церкви по отношению к «миру сему», сущности ее как единства свыше, раскрывается нам подлинный смысл той подмены, о которой мы сказали выше, что в ней главный и самый страшный соблазн, отравляющий современное церковное сознание, подмены единства свыше – единством снизу.
§ VII
Чтобы понять всю глубину этого соблазна и подлинно ужаснуться ему, нужно прежде всего почувствовать сущность того, что мы называем «единством снизу», противополагая его единству свыше. Это то единство, которым, сколь бы ни был он падшим, смертным и «во зле лежащим», живет – в ту меру, в какую он жив, – «мир сей», и которое, сколь бы оно ни затемнялось и ни извращалось, заложено в нем Богом. Дьявол мог оторвать человека, и в нем – мир, от Бога, мог отравить и обессилить жизнь грехом, пронизать ее умиранием и смертью. Одного он не мог, и не может: изменить самой сущности жизни как единства. Не мог и не может, потому что только Бог есть Творец и Податель жизни, только от Него жизнь, законом которой, поэтому, сколь бы она ни извращалась грехом, остается закон единства. Все живущее в каждом биении жизни живет единством, его чает и к нему стремится.
В том, однако, подмена, в том победа «князя мира сего» (Ин. 14:30), что единство это он оторвал от Бога как своего источника, содержания и цели, оторвал тем, что сделал единство – самоцелью, и это значит на языке веры – идолом. Единство, которое от Бога, перестало быть единством к Богу и в Боге, который один исполняет его как подлинное единство и подлинную жизнь, оно само себя сделало своим собственным содержанием, своим собственным «богом».
И вот, с одной стороны, потому что оно от Бога, единство продолжает светить и в падшем «мире сем» и животворить его: в семье и в дружбе, в чувстве принадлежности к родному народу и ответственности за его судьбу, в любви, сострадании и милосердии, в искусстве, его взлетах и порывах к вечному, небесному и прекрасному, в высоких исканиях ума, в божественной красоте добра и смирения, во всем, иными словами, что в человеке и мире от образа и подобия Божия, затемненного, но неразрушимого. А с другой стороны, в ту меру, в какую перестало оно быть единством к Богу и в Боге и превратилось в самоцель и в идола, стало оно не только «удобопревратным», непрочным, легко распадающимся, но и самоисточником все новых разделений, зла, насилия и ненависти. Само себя обратившее вниз – к земному и природному, внизу – в плоти и крови – полагающее свое начало и свой источник, это единство снизу в ту же меру стало разделять, в какую соединять. Любовь к своему, единство в своем оборачивается враждой к «чужому», не своему, и отделением от него, так что само единство оказывается прежде всего отъединением, самоутверждением и самозащитой против... Все в мире живет единством, и все в мире этим же единством разделено и все время разделяется столкновением и борьбой «единств», ставших идолами. И нигде столь очевидно не проявляется подлинно дьявольская сущность этой подмены, как в тех утопиях единства, что составляют содержание и внутренний двигатель всех без исключения современных идеологий, как «левых», так и «правых», идеологий, в которых дьявольская ложь договаривает себя как окончательное расчеловечение человека, принесение человека в жертву ставшему до конца идолом «единству»...
Вот почему так страшно все более очевидное проникновение соблазна этим «единством снизу» в саму Церковь, отравление им исподволь церковного сознания. Речь идет не о внешних переменах, не о каком-либо пересмотре догматов или канонов, не о «переоценке» предания. Напротив, в отличие от западных христиан, стихийно «капитулирующих» перед духом «нашего времени», православие остается глубоко консервативным, приверженным ко всему овеянному ореолом древности. Больше того, в наши дни глубочайшего духовного кризиса, вызванного торжеством секуляризма, безличной и бесчеловечной технологии, идеологического утопизма и т. д., это ностальгическое притяжение «древности» усиливается в православном «религиозном чувстве», само становится своего рода утопизмом прошлого.
Речь идет о внутренней направленности церковного сознания, о том сокровище, про которое сказано в Евангелии, что там, где находится оно, там будет и сердце человека (Мф. 6:21), и которое составляет внутренний двигатель, внутреннее вдохновение церковной жизни. Для Церкви Христовой таким сокровищем всегда было и всегда будет, и не может не быть, Царство Божие, то есть единство свыше, единство с Богом во Христе Духом Святым. Только для того, чтобы являть его в «мире сем», и тем спасать мир, оставлена и «странствует» на земле Церковь. Только о нем ее свидетельство и благовестие, только в нем ее жизнь. Можно сказать больше: пришествие в мир Христа и в Нем – единства свыше, заповедь Его апостолам, и это значит – Церкви, проповедовать Евангелие всей твари, крестя «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мк. 16:15; Мф. 28:19), и это значит – вводить в Церковь и созидать ее, внести в «мир сей» последнее и окончательное разделение – «не мир, но меч» (Мф. 10:34). «Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку – домашние его...» (Мф. 10:35, 36). Но весь смысл этого поистине спасительного разделения, все абсолютное, коренное отличие его от гибельного разделения, внесенного в мир дьяволом и составляющего саму сущность греха и падения, что оно есть обличение, то есть в буквальном смысле этого слова – явление, раскрытие, выведение «на чистую воду» – дьявольской подмены, лжи, превратившей «единство снизу» в идола, а служение ему в идолопоклонство, в отделение от Бога, в разделение жизни, в гибель и смерть. Только потому, что вошло в мир, явлено и даровано и пребывает в нем Божественное единство свыше, может наконец человек уверовать в него, то есть увидеть, принять всем существом своим, полюбить, осознать его как сокровище сердца и единое на потребу. Но тем самым увидеть и осознать всю глубину, весь ужас, всю безысходность падения, скрытого от него доселе дьяволом под лукавым и соблазнительным гримом «единства снизу». То обращение, что неизменно лежит в основе христианской веры, есть прежде всего обращение от «единства снизу» к «единству свыше», отречение от одного для принятия другого, ибо без отречения невозможно принятие, без «отрицания диавола его и всех ангелов его и служения его» невозможно крещальное сочетание Христу. «И враги человеку – домашние его». О чем эти слова, как не об «единстве снизу», о всяком «единстве снизу», то есть об единстве, ставшем идолом и идолопоклонством, самостью, самоцелью и, следовательно, разделением жизни? «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1Ин. 2:15, 16). О чем эта заповедь Апостола любви, как не об отречении от «единства снизу» во имя «единства свыше», от «мира сего», ставшего идолом, во имя мира как причастия Божественному единству свыше, как жизни в Боге?
Вот почему единство свыше, в котором спасение мира, входит в мир Крестом и нам даруется как Крест, которым, по слову Апостола Павла, «для меня мир распят и я для мира» (Гал. 6:14), как постоянная борьба с соблазном «единства снизу», пронизывающим всю жизнь, и самую потаенную, самую «личную», и самую «внешнюю». Но, как смерть, которой Бог не сотворил и про которую сказано Апостолом, что она – «последний враг» (1Кор. 15:26), в вольной, только любовью, только самоотдачей наполненной смерти Христовой разрушается в самой «смертности» своей и гроб делает живоносным, так и разделение, внесенное в мир Христом, будучи обличителем дьявола – лжеца и разделителя, разрушает дело его, ибо им, этим разделением, входит в мир, и в каждом принимающем и живущем им воцаряется то одно подлинное, ибо Божественное, Единство, которым преодолевается и будет до конца побеждено всякое разделение, так что будет Бог – все во всем...
Но вот не выдерживают христиане этого дара, не выдерживают своего высокого и спасительного в «мире сем» призвания. Только в единстве свыше нуждается, сам того не зная, мир, только его жаждет и алчет от Церкви. А они саму Церковь все хотят – веками! – заставить служить всевозможным «единствам снизу», благословлять, освящать, «религиозно» санкционировать их, быть их выражением и оправданием. Именно эти «единства снизу» – природные, национальные, идеологические, политические – стали сокровищем сердца, хотя подмена и скрыта часто от самих тех, кто совершает ее, ибо облечено это сокровище в церковные ризы и говорит так часто на сугубо традиционном, сугубо «православном» языке. Но вот, пусть и зачарованное церковностью, древностью и всем их благолепием, не скажет сердце, этому сокровищу отдавшее себя, слов, которые такой радостью и, главное, такой самоочевидностью звучат, например, в ранне-христианском Послании к Диогнету: «Всякое отечество нам чужбина, и всякая чужбина – отечество...», не назовет христиан «родом третьим», странниками и пришельцами на земле, ибо уже познавшими, уже узревшими всю радость вожделенного отечества, не вздохнет этой свободой во Христе, что одна несет в себе преображение мира, возвращение к Богу всех «единств», всех «ценностей», оторванных от Него дьяволом...
§ VIII
Только теперь, только сказавши это, мы можем вернуться к тому исповеданию веры, которое с первого же дня Церкви было и остается условием крещального вступления в церковную жизнь и которое в теперешнем чине литургии как бы предначинает евхаристический канон, само таинство благодарения и возношения.
«Сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (Рим. 10:10). Мы говорили уже о решающем – в христианской вере – значении слова. Само христианство есть, прежде всего, благовестие, возвещение Слова Божия, а потому – спасение и возрождение слова, претворение его в то, чем оно создано было Богом: в слово не только о реальности, а в слово-реальность, слово-жизнь, слово как явление, дар и «силу многую». Исповедание веры в слове и словом потому так основоположно в христианстве, что единство свыше, составляющее сущность самой Церкви как «единства веры и любви», осуществляется, даруется и принимается прежде всего его именованием, подлинным явлением и воплощением его в слове. Если вся жизнь Церкви и вся жизнь каждого члена ее призваны быть исповеданием, то начало, источник этого исповедания всегда в слове, ибо в нем и им опознается, именуется и исполняется и дар Божий нам, и принятие нами этого дара, то общение, то единство, что и составляет сущность и жизнь веры. Как евангельское слово о Христе являет и дарует нам Самого Христа, воплощенное Слово Божие, так исповедание веры в слове, именование той Божественной Истины, к которой вера обращена, знанием о которой является, есть, тем самым, дар Истины и причастие ей. Поэтому никогда не перестает, никогда не устает Церковь снова и снова, и каждый раз как будто впервые, «едиными устами и единым сердцем», произносить это самое удивительное, самое неисчерпаемое из всех человеческих слов: «Верую!» И именовать, называть ту Божественную Истину, знанием и светом которой она живет. По этому, будучи само осуществлением «единства веры», исповедание веры в самом себе несет и дарует радость об этом единстве, есть радостное священнодействие Церкви. И потому, наконец, именно оно, именуя единство свыше, вводит нас в Таинство этого единства, начинает собою евхаристическое восхождение к трапезе Христовой в Его Царствии...
Но исповедание веры есть также и суд Церкви, как и суд каждого из нас, членов Церкви, над собою. «От слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься» (Мф. 12:37). В нем мерило и в нем обличение всех наших подмен и измен, в нем неподкупная проверка того, где и в чем сокровище нашего сердца, проверка самой нашей веры.
Все в Церкви, все ее формы и структуры, и даже богослужение и благочестие, можно «перетолковать», ибо нет предела хитрости и лукавству князя мира сего, все в этом мире – даже религия, даже «духовность», даже видимое благолепие – может стать идолом и идолопоклонством. Но пока повторяет Церковь, и каждый из нас с нею и в ней, исповедание веры и им судит себя и снова и снова просвещает Истиной, не одолеют ее врата адовы и не иссякнет вечно возрождающая, вечно исцеляющая сила ее жизни, «светлеющейся Троическим единством священнотайне».
Глава 8. Таинство возношения
Господи! Хорошо нам здесь быть...
Мф. 17:4.

§ I
«Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приносити...». Когда после исповедания веры слышим мы этот призыв, совершается в Литургии нечто трудно выразимое словами, происходит, лишь изнутри, лишь духовно ощутимый, «переход в другой ряд». Что-то завершено и что-то теперь так очевидно начинается.
Что? Общепринятый ответ на этот вопрос звучит так: начинается евхаристический канон – та главная часть Литургии, во время которой и совершается таинство, то есть преложение или пресуществление евхаристических даров хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Но ответ этот, хотя формально и правильный, сам, в свою очередь, вызывает на вопрошание, требует уточнения, ибо, как я постараюсь показать, понимать его можно по-разному, а между тем от того или иного понимания его зависит и все понимание Литургии, места ее не только в нашей жизни, и даже не только в жизни Церкви, но и в тайне спасения мира, как возврата и восхождения твари к Творцу.
Так прежде всего, что означает, точнее – что может и что должно означать определение этой части Литургии как главной? Слово это предполагает некое соотношение, некую связь между «главным» и «неглавным» и вне этой связи не имеет никакого смысла. Но ведь то схоластическое, школьное богословие, с легкой руки которого определение это возникло и стало общепринятым и как бы самоочевидным, само никакими другими частями Литургии никогда не занималось и не занимается. Напротив, именно оно, сначала на Западе, а потом, подражательно, и на Востоке, свело все таинство Евхаристии к одной этой части («евхаристический канон»), и даже не к ней, а к одному внутри нее моменту (пресуществление). И именно благодаря этой редукции все остальные части Литургии, те, о которых мы говорили в предшествующих главах, оказались по отношению к этой, уже, следовательно, не главной, а единственной части, – иноприродными и для богословского определения и уразумения таинства Евхаристии – ненужными. И, наконец, именно эта их «ненужность» для богословия и сделала их уделом, с одной стороны, «литургистов» и «уставщиков», с другой же – «религиозного чувства» и свойственного ему безудержного стремления повсюду в богослужении находить «изобразительный символизм», к таинству обычно не имеющий никакого отношения.
Всякому, кто мало-мальски внимательно прочел предшествующие главы, должно быть ясно, что если таков смысл слова «главная» в определении той, тем не менее действительно главной, части Литургии, к изъяснению которой мы теперь приступаем, то смысл этот я решительно отвергаю. Отвергаю потому, что в нем вижу самый яркий пример и доказательство не только односторонности или недостаточности, но – скажу прямо – порочности нашего школьного, мертворожденного, западнического богословия, порочности, столь очевидно нигде не являемой, как в подходе к святая святых Церкви – к Евхаристии и таинствам. Поэтому не для пущей торжественности, а совершенно сознательно и ответственно каждую главу, посвященную первым частям Литургии: входу и собранию, чтению и проповеди Слова Божия, приношению, целованию мира и исповеданию веры, – я озаглавил словом Таинство. Ибо свою задачу я в том и вижу, чтобы по возможности показать Божественную Литургию как единое, хотя и многочастное священнодействие, как единое Таинство, в котором все части его, весь порядок и строй каждой из них, и их соподчиненность друг другу, необходимость каждой для всех и всех для каждой, и являют нам неисчерпаемый, предвечный, всеобъемлющий, поистине Божественный смысл совершаемого и совершающегося.
Таково, во всяком случае, предание Церкви, таков живой опыт ее, в котором Таинство Евхаристии неотделимо от Божественной Литургии, ибо назначение ее – всего ее последования, чина, строя – в том и состоит, чтобы явить нам смысл и содержание Таинства, ввести нас в него, претворить нас в его участников и причастников. Между тем, именно это единство, эту целостность Евхаристии, эту нерасторжимую связь таинства с Литургией и разрушает школьное богословие своим произвольным выделением в Литургии одного «момента» (акта, формулы) и отождествлением его одного с таинством. Речь здесь идет не о разногласии в отвлеченных определениях, не о богословских тонкостях, а о самом глубоком и существенном: о том, как и где искать ответа на вопрос – что совершается в Евхаристии? Если для Церкви не только ответ на этот вопрос, но и сам вопрос, то есть правильная его постановка, укоренены в Литургии, то это потому, что Евхаристия есть для нее увенчание и исполнение Литургии, как Литургия есть увенчание и исполнение всей веры, всей жизни и всего опыта Церкви. Школьное богословие, однако, не Литургию вопрошает о смысле таинства. Порочность, трагедия его в том, что оно на деле подменяет сам вопрос, заменяет его другим вопросом, укорененным не в опыте Церкви, а в «совопросничестве века сего», – в вопросах, категориях мысли, можно почти сказать – в любопытстве – падшего, верою не возрожденного и не просвещенного разума. Так, создав свое собственное, априорное и самодовлеющее определение таинства, оно к нему обращает, ему навязывает вопросы и проблематику, которые по-настоящему сами нуждаются в отнесении себя к опыту Церкви, к своей – в свете опыта этого – оценке.
§ II
На протяжений теперь уже веков проблематика эта оказалась сведенной к двум вопросам: когда и как? Когда, то есть в какой момент, хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми? Как, то есть в силу какой причинности, это совершается? В ответ на эти вопросы написаны буквально сотни книг, они составляли, да и до сих пор составляют предмет напряженных споров – между католиками и протестантами, между Востоком и Западом. Но вот стоит только попытаться отнести все эти домыслы и теории к непосредственному опыту Литургии, к той обедне, что служится в храме, как очевидным становится, до какой степени объяснения эти остаются по отношению к такому опыту внешними, извне ему навязанными и потому не только ничего по-настоящему не объясняющими, но в конце концов просто ненужными.
Действительно, что – не словесно, не отвлеченно, а реально – для нашей веры, богообщения, духовной жизни, спасения – означает то, к Аристотелю восходящее, различение субстанций и акциденций, при помощи которого схоластика отвечает на вопрос, как совершается пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Пресуществление, состоящее, согласно этому опыту, в замене «субстанции» (сущности) хлеба – сущностью Тела Христова, а «акциденций» Тела – акциденциями хлеба? Вере, каждое воскресенье со страхом Божиим и любовью исповедающей «сие есть самое пречистое Тело Твое... сия есть самая честная Кровь Твоя...», объяснение это не нужно, для разума же оно все равно остается непонятным насилием над теми самыми «законами», на основании которых оно якобы построено.
Так же и с вопросом когда, то есть в какой момент, в силу какой «причинности» совершается пресуществление. Западная схоластика отвечает: в момент произнесения священником установительных слов: «сие есть Тело Мое... сия есть Кровь Моя...», слов, составляющих, таким образом, «тайносовершительную формулу», то есть формальную – «необходимую и достаточную» – причину пресуществления. Православное богословие, отвергая – и, как мы увидим дальше, справедливо – это латинское учение, со своей стороны утверждает, что преложение совершается не установленными словами, а эпиклезой, то есть молитвою призывания Св. Духа, которая в нашем чине Литургии непосредственно за этими словами следует. Но скованное, в сущности, тем же методом, той же «проблематикой», оно не раскрывает, в чем же в конце концов смысл и важность этого спора. Выходит так, что одна «тайно совершительная формула» заменяется другой, один «момент» – другим «моментом», но без раскрытия самой сущности эпиклезы, подлинного значения ее в Литургии.
Смысл всего сказанного, подчеркиваю, это снова и снова, не в том, чтобы просто снять эти вопросы, убедить в ненужности или невозможности богословского уразумения и объяснения Евхаристии, согласно избитой, но на глубине богохульной формуле: «Понять этого нельзя, в это нужно только верить». Верую и исповедую, что нет для Церкви, для мира, для человека вопроса более важного, более насущного, чем вопрос: что совершается в Евхаристии?Вопрос этот подлинно соприроден вере, которая живет жаждой вхождения в разум Истины, жаждой словесного (λογικη), то есть разумного. Божью Премудрость являющего и в ней укорененного служения Богу. Он есть поистине вопрос о последнем смысле и назначении всего сущего, о таинственном восхождении туда, где «Бог будет всяческая во всем» (1Кор. 15:28), и потому вопрос, самой верой постоянно излучаемый как таинственное горение сердца у учеников на пути в Эммаус. Но потому-то и так важно насущный вопрос этот освободить, очистить от всего того, что затемняет, умаляет и искажает его, и это значит, в первую очередь, от тех «вопросов» и «ответов», порочность которых в том, что они не земное объясняют небесным, а небесное и надмирное сводят к земному, к своим «человеческим, только человеческим», нищим и немощным «категориям».
Да, с призыва «станем добре» действительно вступаем мы в главную часть Божественной Литургии. Но главная она по отношению к другим частям ее, а не в отрыве и отделении от них, главная потому, что в ней находит свое исполнение все то, о чём свидетельствует, что, являет, к чему ведет и возводит вся Литургия, начинается то таинство возношения, которое было невозможным без таинства собрания, таинства приношения и таинства единства, но в котором, – и именно потому, что оно есть исполнение всей Литургии, – дается нам понимание всякое разумение превосходящего и, однако, все являющего, все объясняющего Таинства. Именно об этом «отношении», о целостности и единстве евхаристического священнодействия напоминает, к нему обращает наше духовное внимание призыв дьякона стоять хорошо.
§ III
Хорошо... Слово это, как, впрочем, и все слова, как сам падший язык человеческий, выветрилось, выдохлось, ослабело, стало означать более или менее «что угодно»: угодно нам, угодно миру сему, угодно дьяволу. Только иногда, да и то отчасти – в поэзии, в художествах слова – вспыхивает оно в своей первозданной чистоте и силе, в своем изначальном, Божественном смысле. Ибо, как всякое подлинное слово, оно от Бога, и для того, чтобы услышать его в литургическом его звучании и смысле, понять, что означает, что являет оно в начале евхаристического возношения, нужно возвести его к Богу, услышать его там, где прозвучало оно в первый раз как некое первосущное откровение.
«И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:8). Вот оно, это слово, в своем начальном звучании, вот само оно как начало. Но как услышать, как понять и как принять его? Как объяснить его при помощи других слов, если все они по отношению к нему – первичному – вторичны, сами только от него получают и смысл свой и силу? Да, конечно, «культура», «наука», «философия» достаточно грамотны, достаточно знают, чтобы определить его формально: хорошо то, что соответствует своей природе, назначению, замыслу, в чем форма, или исполнение, соответствует содержанию, или заданности. В применении к библейскому тексту выходит, следовательно, так: и увидел Бог, что сотворенное Им соответствует Его замыслу и потому – хорошо... Все верно, все правильно правильностью прописи, но какие же это нищие слова, как бессильны они передать главное: само откровение хорошести хорошего, то откровение о мире, о жизни, о нас самих, что несет и являет в себе это Божественное хорошо, ту полноту радости, то восхищение, которыми оно светит и животворит. Но тогда – где же находим мы не объяснение, не определение, а прежде всего сам опыт, непосредственное знание этого первозданного, нетленного хорошо? Мы находим его, мы слышим и принимаем это слово там, где прозвучало оно снова во всей своей силе и полноте, прозвучало как человеческий ответ на Божественное хорошо. «Господи! хорошо нам здесь быть» (Мф. 17:4). Этим ответом, там, на горе Преображения, засвидетельствовано было навсегда, навеки принятие человеком Божественного хорошо как своей жизни, как своего призвания. Там, в этом «облаке светлом», осенившем его, увидел человек, «что это хорошо», и принял и исповедал... И вот этим видением, этим знанием, этим опытом на последней своей глубине и живет Церковь, в этом опыте и начало ее и исполнение, как и начало и исполнение всего в ней. Действительно, можно до бесконечности разговаривать о Церкви, пытаться объяснить ее, можно изучать экклезиологию, можно спорить об апостольском преемстве, канонах и принципах церковного устройства, и, однако, без этого опыта, без его тайной радости, без отнесенности всего к этому «хорошо нам здесь быть», все это остается словами о словах.
Средоточием же этого опыта, одновременно и источником его и присутствием, даром и исполнением является Божественная Литургия – постоянное восхождение, возношение Церкви на небо, к престолу славы, в невечерний свет и радость Царства Божия. «В храме стояще, на небеси стояти мним...». Слова эти – не благочестивая риторика, в них выражена сама сущность, само назначение и Церкви, и богослужения ее как, прежде всего, именно литургии, то есть действия (εργον), в котором одновременно и раскрывается и исполняется сущность действующего. Но в чем же эта сущность, в чем последний смысл Божественной Литургии, как не в явлении и даровании нам этого Божественного хорошо? Откуда, как не из «Господи, хорошо нам здесь быть», одновременно и надмирная, небесная и космическая красота ее, та целостность, в которой все – и слова, и звук, и краски, и время, и пространство, и движение, и все нарастание их раскрываются, осуществляются как воссоздание твари, как: наше, как всего мира восхождение горе, туда, куда вознес и вечно возносит нас Христос? И потому, если вообще уместно здесь говорить о причинности, о «когда» и «как», то причинность эта, связывающая Литургию воедино, делающая каждую часть ее именно частью, ступенью, и тем самым условием и «причиной» дальнейшего восхождения, заключена в этом хорошо, знанием и опытом которого, причастием к которому и живет Церковь. Оно, это Божественное хорошо, собирает Церковь как воссозданное Богом новое творение. Оно собрание это претворяет во вход и восхождение, оно отверзает ум для слышания и принятия Слова Божия, оно вводит нашу жертву, наше приношение в единую, неповторимую и всеобъемлющую жертву Христову, оно исполняет Церковь как единство веры и любви, оно, наконец, подводит нас к тому порогу, к которому мы теперь подошли, к той поистине главной части, в которой все это движение и нарастание найдет свое завершение и исполнение за трапезой Христовой, в Его Царстве... И потому, не будь вся Литургия даром и исполнением этого Божественного хорошо, мы не знали бы, что исполняется в этой главной части, не знали бы, что совершается в Евхаристии и в вершине ее – претворении Хлеба и Вина – с нами, с Церковью, с миром, со всеми и всем..
Об этом «хорошо» и свидетельствуют, к стоянию в нем и призывают слова дьякона, которыми начинается главная, ибо все в себе имеющая исполнить, часть Литургии.
§ IV
Три возгласа предстоятеля, три кратких ответа собрания составляют вступительный «диалог», которым открывается таинство возношения.
Сначала – торжественное благословение. Оно имеется во всех без исключения дошедших до нас евхаристических молитвах, хотя и в разных формулировках: от краткого «Господь с вами» римской и александрийской литургий до нашей троичной формулы, почти тождественной с той, что находим мы у апостола Павла (2Кор. 13:13) – «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога Отца и причастие Св. Духа буди (да будет) со всеми вами». Смысл этого благословения всегда и всюду тот же: это торжественное утверждение и исповедание того, что Церковь собрана во Христе и в Нем приносит Евхаристию. Это значит: в таком единстве с Ним, что все, деланное нами, совершает Он, и все, Им совершенное – даровано нам...
Именно это подчеркивается необычностью троической формулы этого благословения, необычностью ее по отношению к той, которая употребляется всегда: Отец, Сын и Св. Дух. Евхаристическое благословение начинается с Христа, с преподания Его благодати. А это так потому, что в этот момент Литургии сущность благословения не в исповедании Пресвятой Троицы в Ее предвечной сущности, а в раскрытии, свидетельствовании, можно почти сказать – переживании того, как знание Бога, составляющее сущность жизни вечной (Ин. 17:3), как примирение, единство и общение с Ним дарованы и вечно даруются нам как наше спасение. Даровано же нам это спасение во Христе, Сыне Божием, ставшем Сыном Человеческим, в котором «мы имеем мир с Богом... и получили доступ к благодати...» (Рим. 5:1, 2), «доступ к Отцу, в одном Духе» (Еф. 2:18). Ибо мы «имеем единого посредника между Богом и человеками, человека Христа Иисуса» (1Тим. 2:5), сказавшего: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Христианская вера начинается со встречи со Христом, с принятия Его как Сына Божьего, являющего нам Отца и Его Любовь. Это принятие Сына, это соединение в Нем с Отцом исполняется как спасение, как новая жизнь, как Царство Божие в причастии Св. Духа, который есть сама Божественная Жизнь, сама Божественная Любовь, само причастие Богу... И вот, Евхаристия и есть таинство нашего доступа к Богу и знания Его и соединения с Ним. Приносимая в Сыне, она приносится Отцу. Приносимая Отцу, она исполняется в причастии Св. Духа. И потому Евхаристия есть вечно живой и животворящий источник знания Церковью Пресвятой Троицы, знания не отвлеченного (догмат, учение), каковым оно, увы, остается для столь многих верующих, а знания как постоянного узнавания, как встречи, как опыта, и потому – причастия жизни вечной.
§ V
Следующий возглас предстоятеля: «Горе имеем сердца» (да будут сердца наши высоко) – принадлежит всецело и исключительно Божественной Литургии, мы не находим его ни в каких других службах. Ибо возглас этот не просто призыв к некоей возвышенной настроенности. В свете всего сказанного выше, он раскрывается как утверждение, что Евхаристия совершается не на земле, а на небе. «Нас, мертвых по преступлениям, Бог оживотворил со Христом, – благодатью вы спасены, – и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф. 2:5, 6). Мы знаем уже, что с самого начала Литургии, с самого нашего входа и «собрания в церковь», началось это восхождение на небо, где «сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3) наша подлинная жизнь. И надо ли еще доказывать и объяснять, что небо это ничего общего не имеет с тем «небом», которое, ради якобы спасительной для христианства «демифологизации», объяснения его «современному» человеку, со снисходительной научностью развенчивает Бультман и его последователи, и про которое полторы тысячи лет тому назад уже все сказал св. Иоанн Златоуст: «Что мне до неба, когда я созерцаю Владыку неба, когда сам становлюсь небом?»
Мы потому и можем сердца наши «иметь горе», что это горе, это небо в нас самих и посреди нас, что оно возвращено, восстановлено нам как наше подлинное и вожделенное отечество, как родина, на которую мы вернулись после мучительного изгнания и по которой вечно тоскует и стенает, памятью о которой живет все творение. Если о земном, о нас самих, о Церкви мы говорим в категориях восхождения, то о небесном – о Боге, о Христе, о Духе Святом говорим мы в категориях нисхождения. Но говорим мы о том же, самом, говорим о небе на земле, о небе, преображающем землю, о земле, воспринимающей небо как последнюю правду о себе. «Небо и земля прейдут» (Мк. 13:31), прейдут в противоположности своей, в разрыве своем друг от друга, прейдут потому, что будут претворены в «новое небо и новую землю» (Откр. 21:1), в Царство Божие, в котором «будет Бог все во всем». В это – для «мира сего» еще только грядущее, но во Христе уже открытое и в Церкви уже «предвосхищаемое» – небесное и горнее Царство Божие и возводит и возносит нас Евхаристия, в нем и совершается...
Но потому и призыв этот, «горе имеем сердца», звучит также и как некое последнее и торжественное предостережение. «Будем бояться, чтобы нам не остаться на земле» (Св. Иоанн Златоуст). Мы можем, мы свободны остаться долу, внизу, не услышать, не увидеть, не принять этого поистине трудного восхождения. Но оставшемуся на земле нет места в этой небесной Евхаристии, и тогда само присутствие на ней становится нашим осуждением. И когда хор, а его устами каждый из нас, отвечает: «Имамы ко Господу» – мы обратили сердца наши горе – ко Господу, – совершается над нами суд. Ибо не может обратить сердце горе только в эту минуту тот, кто, пускай и падая и греша, не обращен к небу во всей своей жизни, кто небом не мерит землю всегда. Поэтому, слыша этот последний призыв, спросим себя: обращено ли ко Господу наше сердце, в Боге ли, в небе ли его последнее сокровище? Если да, то, несмотря на всю нашу слабость, на все наши падения, мы приняты на небо, мы узрим теперь свет и славу Царства. Если нет – таинство пришествия Господа к любящим Его будет для нас таинством грядущего суда...
§ VI
«Благодарим Господа. Достойно и праведно...». Этими словами начиналась традиционная еврейская молитва благодарения, их произнес Господь, когда начинал – этой старой молитвой – то свое новое благодарение, которое должно было вознести человека к Богу и спасти мир. И, как тоже было предписано, Апостолы ответили: «Достойно и праведно». И Церковь, каждый раз, что совершает она воспоминание этого благодарения, повторяет за ними и с ними: достойно и праведно.
Спасение завершено. После тьмы греха, отпадения и смерти вот снова приносит человек Богу чистое, безгрешное, свободное и совершенное благодарение. Человек возвращен на то место, которое уготовил ему Бог, создавая мир. Он стоит на высоте, перед престолом Бога, он стоит на небе, пред Лицом самого Бога, и свободно – в полноте любви и ведения – соединяя в себе весь мир, все творение, приносит благодарение, и в нем весь мир утверждает и признает благодарение это «достойным и праведным». Это – Христос. Он один без греха, Он один – Человек, во всей полноте его назначения, призвания, славы. Он один в Себе восстанавливает и возвращает к Богу «падший образ», и потому благодарение Христово теперь приносим мы, его слышим, в нем участвуем, когда начинает предстоятель молитву Евхаристии, заповеданную нам Христом и навеки веков соединившую нас с Богом.
Глава 9. Таинство благодарения
За все благодарите...
1Сол. 5:18.

§ I
В учебниках литургики молитва благодарения, к которой, как к своей вершине и исполнению, привело нас евхаристическое священнодействие, рассматривается обычно по частям, издавна обозначенным латинскими или греческими наименованиями: praefatio, sanctus, anamnesis и т. п. Такое деление, дополнительно соответствующее строю и порядку евхаристической молитвы, могло бы быть полезным для уразумения ее как именно исполнения Литургии, и, надо думать, с этой целью и возникло оно в литургической науке. На деле, однако, оно привело, как это ни покажется странным, буквально к обратному результату. В сознании литургистов и богословов, а вслед за ними и самих верующих, это явление и впрямь разделило евхаристическую молитву, как бы разбило ее на несколько молитв, которые, хотя они и следуют одна за другой, уже не воспринимаются как целое, как одна и единая молитва. Более того, если для литургистов предметом изучения остаются все эти части, их исторический генезис, сходство и различие между ними во множестве дошедших до нас из древности евхаристических гимнов, то богословы давно уже все свое внимание сосредоточили на той части, которую отождествили они с «тайносовершительной формулой», то есть с моментом и формой преложения евхаристических даров.
Фрагментации евхаристической молитвы способствовала, конечно, и восторжествовавшая в Церкви практика тайного, то есть «про себя», чтения ее священником. О причинах возникновения этой, ранней Церкви совершенно неведомой, практики я намереваюсь говорить в особом экскурсе, поскольку вопрос это сложный и обсуждение его в данной связи заняло бы слишком много места. Сейчас скажу только, что вот уже несколько веков, как народ Божий, миряне, которых ап. Петр называет «родом избранным, царственным священством, народом святым, людьми, взятыми в удел» (1Пет. 2:9), просто, не слышат и потому, конечно, не знают этой поистине молитвы всех молитв, которой совершается таинство и исполняются сущность и призвание самой Церкви. Все, что молящиеся слышат, – это отдельные возгласы и отрывочные фразы, связь которых между собою, да иногда и просто смысл, остаются непонятными, как например: «...победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще...». Если же добавить к этому, что во многих православных церквах эта, ставшая «тайной», молитва читается к тому же при закрытых царских вратах, а иногда даже и при задернутой алтарной завесе, то не будет преувеличением сказать, что молитва благодарения фактически выпала из церковного служения. Миряне, я повторяю, ее просто не знают, богословы ею не интересуются, а священник, вынужденный читать ее глазами, под пение, да еще зачастую «концертное», хора, вряд ли способен воспринять ее во всей полноте, единстве и целостности. И, наконец, в самих богослужебных книгах она давно уже печатается именно в раздробленном виде, разделенная точками там, где по смыслу их не должно быть, а также и с различными вставками, попавшими в нее из чисто случайных источников.
Ввиду такого положения, в котором я, по совести, не могу не видеть глубокого упадка, объяснение евхаристической молитвы и нужно начать с раскрытия ее единства, то есть взаимного соединения в ней, как в неразделимом целом, всех тех частей, на которые делит и дробит ее и литургическая наука, и, увы, богослужебная практика. Ибо, повторяю, только в этом целом раскрываются смысл и сила ее как именно тайносовершителъного акта, как исполнения Таинства Евхаристии.
Замечу сразу же, что этому единству отнюдь не противоречит множественность дошедших до нас евхаристических молитв. В древности почти каждая церковная область имела свою анафору, то есть форму и текст молитвы благодарения. Ранняя Церковь, свободная от развившейся позднее одержимости единообразием, это последнее никоим образом не отождествляла с единством. Да и сейчас в православной церкви существуют две литургии – св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого, отличающиеся одна от другой главным образом текстом молитвы благодарения. Поэтому, когда мы говорим об единстве этой молитвы, мы имеем в виду не внешнее, словесное единство, которого никогда не было в Церкви, а нечто неизмеримо более глубокое. Мы говорим об единстве веры и опыта Церкви, из которого все эти молитвы родились. Ибо, каковы бы ни были смысловые различия между ними, все они являют и воплощают один и тот же целостный опыт, одно и то же знание, одно и то же свидетельство. Опыт, про который можно с одинаковым основанием сказать и то, что для определения его не хватит всех человеческих слов, и то, что для имеющих его – он живет, распространяется и животворит в самых кратких, немногочисленных и простых словах.
§ II
Итак, что же дает этой главной, поистине «совершительной» молитве литургии ее единство, претворяет ее в то целое, о котором мы утверждаем, что в нем и им совершается Таинство всех таинств? На этот первый и основной вопрос Церковь буквально с первого дня своего существования дала ответ, назвав не только саму эту молитву, но и всю литургию одним Словом. Слово это –Евхаристия, Благодарение.Так Евхаристией назвала и называет Церковь и приносимые дары, и молитву, их освящающую, и принятие их верующими. Приобщившись св. Тайн, мы молимся о том, чтобы было нам «благодарение сие в здравие и веселие...». Отсюда следует, очевидно, что как призыв предстоятеля – Благодарим Господа, так и ответ на него собрания – Достойно и праведно, относятся не к одной лишь «вводной» части евхаристической молитвы – Praestatio в терминологии литургистов, – а суть то начало, та основа и тот ключ ко всему ее содержанию, вне которых святейшая тайна Евхаристии остается скрытой от нас. Все возношение, анафора, как издревле называется эта часть литургии, есть от начала до конца благодарение. Однако, чтобы сегодня, после веков забвения, понять смысл этого утверждения, понять то, что для ранней Церкви было радостно-самоочевидным, не требующим никаких объяснений, мы должны сначала пробиться сквозь глыбы истолкований, самоочевидность эту затерявших, к изначальному христианскому смыслу и опыту благодарения.
Лучше всего, полнее всего было бы просто сказать: благодарение – это опыт рая. Но слово «рай» тоже ослабело и выдохлось в современном христианском сознании, его, как наивного и примитивного, избегают ученые истолкователи христианства, и его тоже нужно как бы откапывать. Однако, может быть потому и ослабело оно, что оказалось оторванным от своего церковного звучания, от того опыта рая, в даре и предвосхищении которого состоит первейший и глубочайший смысл церковного богослужения. «В храме стояще, на небе стояти мним...». И вот, празднуя в день Рождества Христова пришествие Бога в мир, поет Церковь: «...и Серафим отступает от древа жизни и аз райския пищи приобщаюся...». Вот из лучезарной глубины пасхальной ночи обращаем мы к воскресшему Христу ликующее утверждение: «Ты открыл нам райские двери...». И мы снова узнаем, что рай – это первозданное состояние человека и всего творения, состояние их до грехопадения, до изгнания из рая, и состояние их по спасении их Христом, обещанная Богом и во Христе уже дарованная, уже открытая человеку вечная жизнь. Что рай, иными словами, – это то начало и тот конец, к которым отнесена и которыми определяется и решается вся жизнь человека, и в нем – всего творения. По отношению к которым постигаем мы и Божественный источник нашей жизни, и наше отпадение от Бога, наше порабощение греху и смерти, и наше спасение Христом, и нашу судьбу в вечности. Мы созданы в раю и для рая, мы изгнаны из рая, Христос «вводит нас паки в «рай...».
Если же духовным слухом вслушаться, духовным взором всмотреться в этот церковный опыт рая, в согласное свидетельство о нем Слова Божия, богослужения и никогда не иссякающей в Церкви святости, то сущность этого опыта, содержание вечной жизни, вечной радости, вечного блаженства, для которых мы созданы, раскрывается нам как триединство знания, свободы и благодарения. Подчеркиваю, не знания и свободы, а затем, как чего-то отличного от них, добавочного – благодарения, а знания и свободы, себя в благодарении исполняющих, благодарения, как полноты знания и свободы, и потому – общения, и потому – обладания...
§ III
«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин. 17:3). В этих словах Христа – все христианство. Человек создан для знания Бога и в знании Бога его подлинная и потому вечная жизнь. Но знание это – не то знание, которым кичится наш разум, убежденный в том, что он может познать все, включая Бога, и не знающий, что как раз в потемнении ума и в распаде подлинного знания – вся глубина и непоправимость нашего падения. И что поэтому знание Бога, о котором как о вечной жизни, как о рае, говорит Христос, это не то рассудочное знание о Боге, которое, сколь бы ни было оно формально и объективно правильным, все равно остается в пределах и частью знания падшего и раздробленного, обессиленного грехом, утерявшего доступ к сущности познаваемого и потому переставшего быть – встречей, общением, единством. В своем отрыве от Бога, в своем буквально безумном выборе жизни не в Боге, а в себе и собою, Адам не перестал «знать о Боге», и это значит – верить той верой, про которую сказано, что «и бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2:19). Но он перестал знать Бога, и его жизнь перестала быть той встречей с Богом, тем общением с Ним, а в Нем – и со всем творением Божиим, о которых, как о сущности рая, рассказано в книге Бытия. А только этой встречи – с Богом Живым, с Богом как жизнью жизни – жаждет и не может не жаждать душа, ибо на последней глубине своей она сама и есть эта жажда: «Жаждет душа моя, – сказано в псалме, – Бога живаго...» (Пс. 41:3).
«Признаком» (лучше же сказать – присутствием, радостью, полнотой) знания Бога, то есть знания – встречи, знания – общения, знания – единства, является благодарение. Как невозможно знать Бога и не благодарить Его, так невозможно и благодарить Бога, не зная Его. Знание Бога претворяет нашу жизнь в благодарение, благодарение претворяет вечность в жизнь вечную. «Благослови, душа моя, Господа, и вся внутренняя моя, имя святое Его!..» (Пс. 102:1). Если вся жизнь Церкви есть, прежде всего, один сплошной порыв хвалы, благословения и благодарения, если благодарение это возносится и из радости и из печали, из глубины как счастья, так и несчастья, из жизни и из смерти, если само надгробное рыданье претворяется им в хвалебную песнь «Аллилуйя», то это потому, что Церковь и есть встреча с Богом, совершившаяся во Христе, Его – Христово – знание Бога, нам дарованное как дар чистого благодарения и райской хвалы. Христос «открыл нам райские двери». Ибо, когда все свершилось, когда воссияли прощение грехов и победа над смертью, когда «Серафим отступил от древа жизни», тогда остается только хвала, только благодарение. Благодарение, которое, прежде чем стать благодарением о чем-то, о «ведомых и неведомых, явленных и неявленных благодеяниях Божиих, на нас бывших», дается нам как именно чистое благодарение, как блаженная, райская полнота души, «зрящей лица Божьего доброту (то есть красоту) неизреченную», и в этом знании обретающей целостную радость того евангельского ребенка, не воскресив в себе которого не войти нам, по слову Христову, в рай Царства Божьего.
§ IV
Этим чистым благодарением, и именно потому, что оно есть подлинное знание, полнота души, познавшей Бога, восстанавливается и то целостное знание мира, что распалось в греховном отпадении человека от Бога и стало тоже всего лишь знанием о мире. Тем «объективным» знанием извне, которому, как это раз и навсегда доказал Кант, безнадежно закрыт доступ к «вещи в себе», то есть к самой сущности мира и жизни, а потому и к подлинному обладанию ими.
Но ведь для этого обладания был создан, к нему призван человек, поставленный Богом в раю как царь твари, облеченный властью именовать «всякую душу живую» (Быт. 2:19), то есть познавать ее изнутри, в ее первосущности и глубине. И вот, восстанавливается это знание уже не о мире, а мира, тем же благодарением, которое, будучи знанием Бога, тем самым есть узнавание мира как мира Божьего. Познанием не только того, что все в мире имеет в Боге свою причину, – на это – в пределе – способно и «знание о мире», – но и то, что все в мире и сам мир есть дары любви Божьей, откровение Бога о самом себе, призыв во всем – знать Бога, через все – быть в общении с Ним, обладать всем как жизнью в Нем.
Как создан мир благим словом Божиим, благословением – в глубочайшем, онтологическом значении этого словосочетания, так и спасается и восстанавливается он благодарением и благословением, нам во храме Христа дарованными. Ими познаем и принимаем мы мир, как икону, как причастие, как освящение. Ими претворяем его в то, чем и для чего он был создан и дан нам Богом. «Благодарив, благословив, освятив...», – каждый раз, что произносим мы эти слова молитвы благодарения, ими творим воспоминание Христа, «приемлющего во святые Свои и пречистые и непорочные руки хлеб», – и это значит – материю, мир, творенье, мы опять свидетели новотворения мира, воссоздания его как «рая пищи бессмертия», в котором все, созданное Богом, призвано стать нашим причастием Божественной любви, Божественной жизни.
§ V
И, наконец, будучи исполнением знания, благодарение есть исполнение и свободы, той подлинной свободы, о которой сказал Христос: «познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32). Эту свободу потерял человек в отпадении своем от Бога, в изгнании из рая. Как знание, которым, считая его всесильным, кичится он, не есть подлинное знание, так и та свобода, вопли о которой не сходят с его уст, не есть подлинная свобода, а некий таинственный, никакой «точной» наукой не объяснимый, отсвет ее, загадочная жажда ее в человеческом сердце. Можно удивляться тому, как легко сами христиане забывают об этом и легкомысленно, как нечто само собой разумеющееся, усваивают дешевую «освободительную» риторику, которой захлебывается современная цивилизация. Удивляться потому, что христиане должны были бы лучше других знать, что на деле, в «мире сем», порабощенном греху и смерти, никто никогда не смог определить сущность этой, ставшей идолом, свободы, описать то «царство свободы», борьба за достижение которого якобы определяет человеческую историю.
И это так потому, что и тут опять мы знаем о свободе, но мы не знаем свободу. Да и о ней-то мы знаем только относительно, только «по сравнению». Да, конечно, человек, живущий в православном государстве, свободнее живущего в государстве тоталитарном. Для заключенного в тюрьму свобода начинается за стеной его камеры. Для живущего на свободе она – в преодолении какой-нибудь ближайшей несвободы, и так до бесконечности... И, однако, сколько бы таких пластов «несвободы» мы ни снимали, снимая один, мы неизбежно находим под ним следующий, оказывающийся не менее, а еще более непроницаемым, и, казалось бы, должны были бы постичь иллюзорность сжигающей нас мечты. Этой иллюзорности может не знать рядовой человек, чье внимание сосредоточено всего лишь на очередной несвободе, ее не знает толпа, идущая на приступ очередной Бастилии, не знает тот Ортега-и-Гассетовский «массовый человек», которого «освободители» всех мастей и оттенков превратили, по слову одного русского поэта, в «ура из глотки патриота, долой из глотки бунтаря». Но это узнают и об этом всей своей страшной судьбой свидетельствуют те немногие, кто в своем прометеевском искании свободы, свободы не только от кого-то и, от чего-то, а абсолютной «свободы в себе», разбились об ту глухую стену, к которой неизбежно приводит это искание в «мире сем», по его стихиям и логике... У Достоевского в «Бесах» кончает самоубийством Кириллов. А в «реальной жизни» – тонет в безумии Ницше, разрушает свою жизнь, услышав «жуткий смех идиота», Артюр Рембо; «Я гляжу в стену», – шепчет умирающий Валери, и черное, кафкианское пламя абсурда и отчаяния все явственнее прорывается сквозь трещины якобы на свободе и разуме построенного, свободу сулящего мира.
Но пора признать, что в этой трагедии свободы христиане несут на себе огромную долю ответственности, что не случайно корни этой трагедии уходят в тот мир и в ту культуру, которые еще совсем недавно называли себя христианскими. Ведь, с одной стороны, именно с христианством и только с ним вошло в мир неслыханное, невозможное благовестие свободы, призыв – «стоять в свободе, которую даровал нам Христос» (Гал. 5:1). Именно христианство, и только оно, навсегда отравило человеческое сознание этой неутолимой жаждой. А с другой стороны, кто же, как не сами христиане, подменили, можно даже сказать, предали это благовестие, сведя его – для мира, для «внешних» – к гладкому, «научному» и «объективному» знанию о Боге, к тому знанию извне, которое не может определить Бога иначе, как в категориях власти, авторитета, необходимости и закона. Именно отсюда – страшный пафос богоборчества, что присущ всем идеологиям, сулящим человечеству свободу. Тут нет недоразумения, ибо если Бог есть то, что самоуверенно утверждает о Нем «знание о Боге», то человек – раб, и это – несмотря на все оговорки и разъяснения, предлагаемые в гладких апологетиках и теодицеях. И тогда, во имя свободы, нужно, чтобы Бога не было, нужно Его убить, и этим богоубийством и движется на последней глубине своей современное, само себя обожествившее человечество...
Таким образом, ни «мир сей», ни по его логике и категориям построенное «знание о Боге» не в силах определить сущность свободы в ее сути, не отрицательном только, а положительном и абсолютном содержании. И это так потому, что свобода не есть некая «сущность», нечто существующее и, следовательно, определимое «само по себе». Бог создал нас не для какой-то отвлеченной «свободы», а для Себя, для приобщения нас, «приведенных» из небытия, к той жизни, и жизни преизбыточествующей, которая только от Него, в Нем, Он. Только этой жизни жаждет и ищет человек, только ее и называет ему самому непонятным, ибо ничему из природы «мира сего» не соответствующим, и потому – всегда затверделым, словом свобода, только к ней стремится даже тогда, когда в слепоте и безумии борется с Богом.
Поэтому оставим «мертвым погребать мертвецов» (Мф. 8:21), оставим это безрадостное искание квадратуры круга, которым неизбежно становится всякая попытка поставить и разрешить «проблему свободы». Оставим и вслушаемся в то благодарение, о котором мы только что сказали, что в нем исполняется подлинное знание Бога, совершается встреча с Ним, а не с идеями о Нем. В благодарении, которым, как воздухом, живет Церковь. Вслушаемся, и, в меру нашего приятия этого благодарения, мы поймем, и не разумом только, а всем существом, что тут и только тут, только в этом знании – благодарении и происходит вхождение наше в единственно-подлинную, ибо Божью, – свободу. В свободу, как само дыхание, как царственное благородство, как силу и совершенство, полноту и красоту той жизни, вернее же – как саму жизнь с избытком, что подает жизни податель, Дух Святой, который «дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин. 3:8).
Рожденный от Бога, познавший Его – благодарит, благодарящий – свободен, и в том сила и чудо благодарения, как свободы и освобождения, что он уравнивает неуравнимых: человека и Бога, тварь и Творца, раба и Владыку. Не тем от дьявола внушенным человеку «равенством», скрытый двигатель которого в зависти, в ненависти ко всему, что свыше, что свято и высоко, в плебейском отвержении благодарения и поклонения, и потому – в стремлении все уравнять по низу. А уравнивает тем, что зависимость человека от Бога, объективно несомненную и онтологически абсолютную, знает как свободу. Знает изнутри тем знанием Бога, из той встречи с Богом, из которой само оно, благодарение, свободно рождается. И если зуд равенства – от незнания – есть зуд раба, то благодарение и поклонение – от знания и зрения, от встречи со Святым и Высоким, от вхождения в свободу сынов Божиих.
Эту свободу являет и дарует нам Церковь каждый раз, что восходим мы к самой вершине Божественной Литургии и слышим к нам и ко всему творению Божьему обращенный, все в себе обнимающий призыв: Благодарим Господа! и на него в полноте ведения отвечаем: Достойно и праведно!..
§ VI
Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Тя хвалити, Тя благодарити, Тебе поклонятся на всяком месте владычествия Твоего.
Вот снова возносится над миром это чистое, свободное, блаженное благодарение, восстановленное и дарованное человеку Христом. Его благодарение, его знание, Его сыновняя свобода – ставшие и вечно становящиеся нашими. Благодарение, которое – потому что оно Христово и свыше, нас возводит в рай, как его предвосхищение, как причастие еще здесь, на земле, царству будущего века. И потому, каждый раз, что возносится оно, спасение мира завершено. Все исполнено, все даровано. Человек снова стоит там, где поставил его Бог, восстановлен в своем призвании – приносить Богу «разумную службу» (Рим. 12:1), знать Его, благодарить, поклоняться Ему – «в Духе и Истине» (Ин. 4:23), и этим знанием и благодарением претворять сам мир в причастие Жизни, которая «была у Отца и явилась, нам» (Ин. 1:2).
Была у Отца. Для понимания, и не только Литургии, а и самой сущности христианской веры, бесконечно важно знать и помнить, что Евхаристия – причастие Отцу. К Отцу обращено дерзновенное Ты молитвы благодарения, и то знание Бога, в котором, как мы старались показать, исполняет себя благодарение Церкви, есть знание Отца. Но мы так привыкли к применению этого слова Отец к Богу, что уже не ощущаем всей неслыханности, невозможности его в человеческих устах, в устах твари, обращающейся к Творцу. И потому не сознаем, что из всех Христовых даров нам – эта возможность «со дерзновением и неосужденно» именовать Бога Отцом, иметь «доступ к Отцу» (Еф. 2:18) – не только самый величайший дар, но и сама сущность спасения – нашего и всего мира – Христом.
«Бога никто никогда не видел» (Ин. 4:12). Это знает всякий подлинный религиозный опыт, который есть всегда и прежде всего опыт священного в первичном, изначальном значении этого слова: «священного» как абсолютно другого, непонятного, неведомого, непостижимого, в пределе – даже страшного. Религия родилась и рождается одновременно и из притяжения к святому, из знания, что абсолютно-другое есть, и из незнания, что оно есть. И потому нет на земле явления более двусмысленного и в двусмысленности своей трагического, чем религия. Это только наша современная, выдохшаяся и сентиментальная «религиозность» убеждена, что «религия» – это всегда что-то хорошее, положительное, доброе и полезное, и что по существу люди всегда верили в того же «доброго» и снисходительного Бога, в «Отца», на деле созданного «по образу и подобию» нашей собственной маленькой доброты, необременительной морали, бытовых умилений и дешевого прекраснодушия. Мы забыли, как близки «религии», в каком-то смысле – соприродны ей, темные бездны страха, безумия, ненависти, изуверства, все то жуткое суеверие, которое с таким напряжением обличало, видя в нем дьявольское наваждение, раннее христианство. Забыли, иными словами, что религия – настолько от Бога, от неистребимой в человеке жажды и искания Его, насколько и от князя мира сего, оторвавшего человека от Бога и погрузившего его в страшную тьму неведения. Забыли, наконец, что не теплохладным «агностикам», а «религиозным» людям сказаны были самые страшные из когда-либо прозвучавших на земле слов: «отец ваш диавол» (Ин. 8:44).
И вот, только по отношению к этой теме, к «стране и тени смертной» (Мф. 4:16), в которой пребывает падший «мир сей», раскрывается нашему духовному сознанию воссиявший во Христе свет знания, как знания единого и истинного Бога и знания Его как Отца. Ибо отцовство Бога, явленное нам Христом, это не то природное, антропоморфическое отцовство, о котором, по отношению к Богу, религия заключает снизу, и которое таким образом Бог разделяет с разными земными «отцовствами». Это отцовство, присущее только Богу и являемое и даруемое только единородным единственным Сыном Божиим. «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27). Христианство началось не с «экуменической», общечеловеческой и общерелигиозной проповеди о Боге-Отце, в которой слово «Отец», в довершение всего к тому же и двусмысленно, ибо Бог не «родил» мир и человека, а сотворил их, так что они никак не эманация Бога. Христианство началось с веры в пришествие в мир, в вочеловечение единородного, единственного Сына Божьего и в наше усыновление – в Нем и только в Нем – Его Отцу. Христианство есть дар двойного откровения: откровения Отцом – Сына, «которого не знает никто, кроме Отца», и откровения Сыном – Отца, «которого не знает никто, кроме Сына», но в явлении Которого нам, в приведении к Которому нас и состоит дело спасения человека и мира, совершенное Христом. «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими... Возлюбленные, мы теперь дети Божии!» (1Ин. 3:1, 2). Следовательно, поверить во Христе – это значит прежде всего поверить Ему, что Он Сын Божий единородный и потому – явление в мире знания Отца, любви к Отцу, жизни Им и в Нем; а также явление Любви Отчей, которой Он «вечно любит Сына и все отдал Ему» (Ин.3:35). Поверить, далее, что это свое единородное, единственное сыновство Сын дарует нам, нас усыновляет Богу Отцу: «Се восхожу коОтцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему...» (Ин. 20:17). И, наконец, поверить и узнать, что в Сыне своем возлюбленном Отец, которого «мир не познал» (Ин. 17:25), являет и дарует нам Свое отцовство, любит нас той любовью, которой любит Он Сына. И потому что в сыновстве Сына – все знание Отца, вся любовь к Нему, все единство с Ним, потому что Сын и Отец – одно (Ин. 10:30), знающий Сына знает Отца, имеет доступ к Нему и в жизнь вечную.
Этим сыновним знанием Отца, доступом к Нему в Сыне, живет Церковь, их возвещает как спасение и жизнь вечную, И потому таинство Евхаристии, в котором исполняет себя Церковь как новое творение, как Тело Христово и как причастие царству будущего века, есть, на последней глубине своей, таинство знания Отца, доступа, восхождения к Нему в Сыне Его единородном. Апостол просил: «Господи, покажи нам Отца, и довлеет нам» (Ин. 14:8). И вот, в Сыне Божьем Отец показан и явлен нам: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). И не только видел, но имеет доступ к Нему, знает Его как Отца.
§ VII
Ты от небытия в бытие нас привел еси... Будучи знанием Отца, благодарение есть каждый раз и узнавание мира. Узнавание его, как нам Богом данного, и узнавание самих себя, как призванных Богом «из тьмы в чудный Свой свет» (1Пет. 2:9) и получивших «великие и драгоценные обетования, дабы мы через них сделались причастниками Божьего естества» (2Пет. 1:4). Только предстоя во Христе, Сыне Божьем, Отцу, познаем мы и себя и мир знанием, ставшим невозможным во тьме «мира сего», но восстановленным, возвращенным нам через усыновление наше Отцу.
Действительно, ни в чем столь не очевидна тьма неведения, в которую погрузило нас наше отпадение от Бога, как в поразительном незнании человеком самого себя, и это – несмотря на ненасытный интерес, с которым потерявшее Бога человечество изучает себя и в своих «sciences humaines» стремится проникнуть в тайну человека. Мы живем в эпоху безудержного нарциссизма, всеобщего «оборота на себя». Но, как это ни звучит странно и даже страшно, чем стихийнее этот интерес, тем очевиднее, что питается он каким-то темным желанием расчеловечить человека. «Мы убеждены, – пишет Леви-Стросс, один из вождей антропологического структурализма, – что конечная цель науки о человеке не в утверждении человека, а в его растворении...». И ему, хотя и по-разному, вторят и современная лингвистика, и психология, и социология. «Вся археология нашей мысли, – пишет Мишель Фуко, другой властитель дум, – без труда доказывает, что человек есть изобретение недавнее, и предвозвещает, возможно близкий, конец его...». Разгадка тайны человека оборачивается отрицанием уже не только тайны, но и самого человека, растворением его в том однообразно-сером и бессмысленном мире, в котором, по словам Нобелевского лауреата Жака Моно, безраздельно царит ледяной закон «случайности и необходимости...».
Так вот, именно на эту, не только современную, а извечную ложь о мире и человеке отвечает, ее разрушает каждый раз благодарение, приносимое Церковью. Каждый раз оно есть явление человека – себе, явление в свете Божьего Лица его сущности, его места и призвания в мире, и потому – акт, обновляющий и воссоздающий человека. В благодарении узнаем и исповедуем мы прежде всего Божественный источник и Божественное призвание самой жизни. Бог, утверждает молитва благодарения, из небытия в бытие привел нас, и это значит – сделал нас причастниками Бытия, то есть не только того, что от Него, но и пронизано Его присутствием, светом, мудростью, любовью; тем, что, вслед за св. Григорием Паламой, православное богословие называет божественными энергиями и что делает мир призванным и способным к преображению в «новое небо и новую землю» (Откр. 21:1), а царя твари – человека – к обожению, к «причастию Божеского естества».
§ VIII
И отпавших восставил.... Только теперь, только с высоты знания Бога, человека и мира, на которую вознесло нас благодарение, можем мы услышать, во всей их глубине и силе, два эти слова, это, на каждой Евхаристии даруемое нам, двуединое откровение тайны греха и спасения.
Почему «только теперь»? Да потому что тот присущий христианству антропологический максимализм, о котором мы только что говорили, то есть утверждение Божественной высоты человека, его сущности и его призвания, все время подменяется в сознании даже верующих и церковных людей с виду благочестивым, но по сути поистине еретическим антропологическим минимализмом. Еретическим потому, что в своем лжесмирении состоит он не в чем ином, как в глубоко нехристианской нормализации греха и зла. Действительно, в нашей привычной, бытовой и теплохладной «религиозности» разве не воспринимаем мы грех как нечто именно нормальное, самоочевидно выводимое из якобы присущих нашему естеству – слабости и несовершенства, а совершенство и святость, наоборот, как нечто «сверхъестественное»? И именно эту нормализацию греха, это низведение человека на уровень слабенькой, в слабости же своей – безответственной – твари, эту, говоря прямо, хулу на творение Божие и обличает Евхаристия каждым своим словом, каждым священнодействием. Обличает тем, что грех являет как отпадение человека не только от Бога, но и от самого себя, от своей подлинной природы, от «почести горнего звания», к которому призвал его Бог.
Ведь уже само это слово – отпавших – предполагает, включает в себя опыт той высоты, с которой падение это совершилось, падение потому и страшное, что не свойственное творению Божьему, не могущее никогда стать естественным для того, «кого славою и честию выбрал» Бог, когда поставил Он «над делами рук своих» (Пс. 8:6, 7). И потому, что знает Церковь эту высоту, потому что вся ее жизнь есть благодатный опыт восстановления – то есть возврата к этой высоте, восхождения на нее, – знает Церковь и грех во всей его глубине и силе. Только знание это коренным образом отлично от тех гладких, рациональных, дискурсивных объяснений, роковой недостаток которых в том и состоит, что все они так или иначе подводят под грех «законное основание», делают его, согласно философской терминологии, phaenomenon bene fundatum. В таких объяснениях грех как раз и перестает быть падением. Включенный в «объективную», причинно-следственную связь, он оказывается «узаконенным», «нормальным». И тогда уже не он, а победа над ним воспринимается как нечто выходящее из нормы. Но для Церкви, в ее опыте, в ее вере, грех и зло суть, прежде всего, тайна. Потому тайна, что нет и не может быть у зла своей сущности (ибо все сущее от Бога и, следовательно, «добро зело» (Быт. 1:31)), которую мог бы, предпочтя ее в своей свободной сущности «добра», свободно избрать человек. Зло, по слову одного из отцов Церкви, есть «непосеянная трава». Но вот – не посеянная, не созданная Богом, она – есть, она обладает страшной разрушительной силой, так что про сам мир сказано, что он «во зле лежит» (1Ин. 5:19).
Нет в христианской вере объяснения этой тайне, нет, потому что в категориях нашего падшего и лукавого разума объяснение неизбежно становится оправданием, как и утверждает одна из самых лживых, а потому может быть и самых популярных пословиц: «понять – простить». Но греха нельзя ни понять, ни оправдать. И Церковь, не объясняя его, обличает грех, и это, согласно изначальному, первичному смыслу слова «обличать», значит, что она, и только она, являет грех как грех, зло как зло, – во всей безмерности их необъяснимости, невозможности, и потому – ужаса, неизбывности, непоправимости...