Книга эта – не учебник литургического богословия и не ученое исследование. Я писал ее в редкое свободное время, часто прерывая ее, и теперь, соединяя все эти главы воедино, я не претендую ни на полноту, ни на систематичность.
Книга эта – ряд размышлений об Евхаристии. Размышления эти, однако, не от «научной проблематики», а от – пускай и малого, и ограниченного – опыта. Свыше тридцати лет я служил Церкви – как священник, как преподаватель богословия, как пастырь и учитель. И вот, никогда в эти тридцать лет не оставляло меня, некое основное вопрошание об Евхаристии, о месте ее в Церкви, вопрошание, возникшее буквально в юности и радостью наполнившее мою жизнь.
Увы, однако, не одной радостью. Ибо чем реальнее становился опыт самой Евхаристии, Божественной Литургии, Таинства победы Христовой и Его прославления, тем сильнее становилось ощущение своеобразного евхаристического кризиса в Церкви. В предании Церкви ничего не переменилось, но переменилось восприятие Евхаристии, самой ее сущности.
Суть этого кризиса – в несоответствии между совершаемым и восприятием этого совершаемого, его переживанием. До какой-то степени кризис этот всегда существовал в Церкви; жизнь Церкви, вернее, церковного народа, никогда не была совершенной, идеальной, но по мере времени кризис этот превратился в некое хроническое, нормативное состояние, в некую подспудную «шизофрению». И «шизофрения» эта отравляет Церковь, подкапывает саму основу церковной жизни.
Между тем, живем мы, без преувеличения, в страшную и духовно опасную эпоху. Страшна она не только ненавистью, разделением, кровью. Страшна она, прежде всего, все усиляющимся восстанием против Бога и Его Царства. Снова не Бог, а человек стал мерой всех вещей, снова не вера, а идеология, утопия определяют собою духовное состояние мира. Западное Христианство с какого-то момента как бы приняло эту перспективу: почти мгновенно возникло «богословие освобождения», вопросы экономические, политические, психологические заменили собою христианское видение мiра, служение Богу, По всему миру носятся монахини, богословы, иерархи, отстаивая – от Бога? – какие-то права, защищающие аборты и извращения, – и все во имя мира, согласия, соединения всех воедино.
Но вот, в том-то и все дело, что не этот мир принес и возвестил нам Господь Иисус Христос. Многим, может быть, покажется странным, что в ответ на кризис я предлагаю обратить наше внимание не на обсуждение составляющих его элементов, а на Таинство Евхаристии, на Церковь, этим таинством живущую. Да, я верю, что именно тут, в этом святая святых Церкви – источник чаемого возрождения, в этом восхождении Церкви к Трапезе Господней, в Его Царствие. И я верю, как всегда верила Церковь, что начинается это восхождение с выхода из мира сего, прелюбодейного и грешного, с «отложения всякого попечения». Не идеологическая суета и шум, а – дар неба, вот призвание Церкви в мире, вот источник ее служения.
Я верю, что, по милости Божьей, именно Православие сохранило и чрез все века пронесло это видение, это самопонимание Церкви, это знание, что «где Церковь, там и Дух Святой и вся полнота благодати» (Ириней Лионский, «Против ересей», 4,18). Но именно потому, что это так, мы, православные, должны найти в себе силу погрузиться в это евхаристическое возрождение Церкви. Речь идет не о «реформах», «приспособлениях», «модернизации» и т. д. Речь идет, напротив, о возврате к тому видению, к тому опыту, которым изначала жила Церковь.
В том, чтобы напомнить об этом, и состоит цель этой книги.
Я писал ее – с думой о России, с болью и одновременно радостью о ней. Мы здесь, на свободе, можем рассуждать и думать. Россия живет исповеданием и страданьем. И это страданье, эта верность – есть дар Божий, благодатная помощь.
И если хоть часть того, что я хочу сказать, дойдет до России, и если хоть в чем-то окажется полезной, я буду считать, с благодарностью Богу, дело мое исполненным.
Протопресвитер Александр Шмеман, ноябрь 1983 г.

«Когда вы собираетесь в церковь», – пишет ап. Павел коринфянам, и для него, как и для всего раннего христианства, слова эти относятся не к храму, а к природе и цели собрания. Само слово «церковь» – εκκλησια – означает, как известно, «собрание». «Собраться в церковь», в понятиях раннего христианства, значит составить такое собрание, цель которого – выявить, осуществить Церковь.¹
Это собрание евхаристическое: на нем, как его завершение и исполнение, совершается «вечеря Господня», евхаристическое «преломление хлеба». В том же послании ап. Павел упрекает коринфян, которые «собираются так, что это не значит вкушать вечерю Господню» (1Кор. 11:20). С самого начала, таким образом, очевидно и бесспорно это триединство – Собрания, Евхаристии, Церкви, и о нем, вслед за апостолом Павлом, единогласно свидетельствует все раннее предание Церкви. В раскрытии его сущности и смысла и состоит основная задача литургического богословия.
Задача эта тем более насущная, что самоочевидное для ранней Церкви триединство перестало быть самоочевидным для современного церковного сознания. В том богословии, которое принято называть «школьным» и которое возникло, после обрыва отеческой традиции, преимущественно из западного понимания как метода, так и самой природы богословия, о связи Собрания, Евхаристии и Церкви вообще не упоминается. Евхаристия определяется и рассматривается как одно из таинств, но не как «таинство собрания», согласно определению его в пятом веке автором «ареопагитик». Можно без преувеличения сказать, что в этой «схоластической» догматике экклезиологический смысл Евхаристии просто игнорируется, как забыто в ней и евхаристическое измерение экклезиологии, то есть учения о Церкви. Подробнее об этом разрыве между богословием и Евхаристией и о трагических последствиях этого разрыва для церковного сознания мы еще будем говорить. Пока что отметим, что знание Евхаристии как «таинства собрания» выветрилось постепенно и из благочестия. Учебники литургики относят, правда, Евхаристию к «общественному богослужению», и служится литургия преимущественно при «стечении молящихся». Но это «стечение молящихся», т. е. собрание, перестало восприниматься как первичная форма Евхаристии, а в Евхаристии перестали видеть и ощущать первичную форму Церкви. Литургическое благочестие стало предельно индивидуалистическим, о чем красноречивее всего свидетельствует современная практика причащения, подчиненная до конца «духовным нуждам» отдельных верующих, и которую никто – ни духовенство, ни миряне – не воспринимает в духе самой евхаристической молитвы: «нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие...»
Таким образом и в благочестии, в «церковности», совершилась постепенно своеобразная «редукция» Евхаристии, сужение ее первоначального смысла и места в жизни Церкви. И с преодоления этой редукции, с возвращения к изначальному пониманию Евхаристии как «таинства собрания» и потому «таинства Церкви» и должно, следовательно, начать объяснение ее в литургическом богословии.
Здесь, прежде всего, нужно указать, что обе эти «редукции» Евхаристии – и в богословии, и в благочестии – находятся в открытом противоречии с самим чином Евхаристии, как его с самого начала хранит Церковь. Под «чином» мы разумеем здесь не те или иные подробности обрядов и таинств, которые очевидно развивались, менялись и усложнялись, а ту основную структуру Евхаристии, ту её shape, по выражению Dom Gregory Dix, которая восходит к апостольской первооснове христианского богослужения. Мне уже приходилось указывать, что основной порок школьного богословия в том и состоит, что в своей трактовке таинств оно исходит не из живого опыта Церкви, не из конкретного литургического предания, каким оно хранится Церковью, а из собственных априорных и отвлеченных категорий и определений, с реальностью церковной жизни совсем не всегда согласованных. Раньше Церковь твердо знала, что «закон веры» (lex credendi) и «закон молитвы» (lex orandi) неотделимы один от другого и взаимно друг друга обосновывают, так что, по словам св. Иринея Лионского , «учение наше согласно с Евхаристией, а Евхаристия подтверждает учение («Adversus haereses»). Но богословие, построенное по западным образцам, совсем не интересуется богослужением, как оно совершается Церковью, его собственной логикой и «чином». Исходя из своих отвлеченных предпосылок, богословие это a priori решает, что «важно», а что «второстепенно», причем «второстепенным» – не представляющим богословского интереса – оказывается, в конечном итоге, именно само богослужение во всей его сложности и многообразии, т. е. как раз то, чем по-настоящему и живет Церковь. Из богослужения искусственно выделяются важные «моменты», на которых и сосредотачивается все внимание богослова. Так, в Евхаристии – это «момент» преложения Св. Даров и затем причащение, в Крещении – это «троекратное погружение», в браке – «тайносовершительная формула»: «славой и честью венчай я...» и т. д.
Мыслящему в этих категориях богослову не приходит в голову, что «важность» этих моментов не отрываема от литургического контекста, который один по-настоящему выявляет их подлинное содержание. Отсюда поразительная бедность и односторонность объяснения таинств и самого подхода к ним в наших школьных догматиках. Отсюда – сужение и такая же односторонность литургического благочестия – ибо не питаемое и не направляемое, как при св. отцах, «литургической катехезой», т. е. подлинным богословским объяснением, оно оказывается во власти всевозможных символических и аллегорических истолкований богослужения, своеобразного литургического «фольклора». Поэтому, и я уже писал об этом, первый принцип литургического богословия состоит в том, чтобы при объяснении литургического предания Церкви исходить не из отвлеченных, чисто интеллектуальных схем, наброшенных на богослужение, а из самого богослужения и, это значит, в первую очередь – из его чина...

Если собрание в Церковь есть, в глубочайшем смысле этого слова, начало евхаристического священнодействия, его первое и основное условие, то конец и завершение его – во вхождении Церкви на небо, исполнение ее за трапезой Христовой, в Его Царстве. Назвать, исповедать этот конец, эту цель и исполнение Таинства сразу же после исповедания начала – «собрания в Церковь» – необходимо потому, что этот «конец» и являет единство Евхаристии, строй и сущность ее как движения и восхождения, как, прежде всего и превыше всего, – Таинства Царства Божия. И не случайно, конечно, в теперешнем ее чине Литургия начинается с торжественного благословения Царства.
В наши же дни напомнить об этом «конце» особенно необходимо, потому что в том школьном и, в значительной мере, западном учении о таинствах, что в «темные века» пленения Церкви возобладало и на православном Востоке, ни «собрание в Церковь», как начало и условие Таинства, ни восхождение ее к небесному святилищу, к «трапезе Христовой», вообще не упоминаются. Таинство сведено тут к двум «актам», двум «моментам»: к преложению евхаристических даров в Тело и Кровь Христовы и к причащению. Определение его состоит в ответе на вопрос – как, т. е. в силу какой «причинности», и когда, т. е. в какой момент, совершается преложение даров. Иными словами, ответ этот в каждом из таинств заключается в определении присущей данному таинству таиносовершительной формулы, которая для совершения таинства одновременно – необходима и достаточна.
Так, например, в авторитетном, всем православным Востоком принятом «Пространном Катехизисе» митр. Московского Филарета «формула» эта определяется так:
...произнесение слов, которые сказал Иисус Христос при установлении таинства: приимите, ядите, сие есть Тело Мое... пиите от нея вси, сия есть Кровь Моя... и, потом, призывание Св. Духа и благословение даров, т. е. принесенных хлеба и вина. ...При сем самом действии хлеб и вино прелагаются в истинное Тело Христово и в истинную Кровь Христову...¹¹
Влияние этого схоластического богословия таинств, основанного на «тайносовершительной формуле», сказалось, увы, и на нашей литургической практике. Выражается это очевидным желанием выделить ту часть молитвы Благодарения, которая отождествляется с «тайносовершительной формулой», сделать ее, так сказать, независимой и самодовлеющей. С этой целью чтение Евхаристической молитвы как бы «перебивается» троекратным чтением тропаря Третьего Часа: «Господи, Иже Пресвятого Твоего Духа в третий час апостолам Твоим ниспославый, Того, Благий, не отыми от нас, но обнови нас, молящихся Тебе» – моление, ни грамматически, ни семантически не относящееся к анафоре¹². И с этой же целью из евхаристической молитвы и обрядово, и словесно выделен диалог дьякона с предстоятелем, сущность которого в отдельном освящении сначала Хлеба, потом Чаши и, наконец, приносимых даров вместе. А о том, что речь идет именно о «тайносовершительной формуле», свидетельствует совершенно безграмотный перенос последних слов благословения – «преложив Духом Твоим Святым» – в анафору св. Василия Великого.
Что же касается всех других обрядов и священнодействий Литургии, то они либо вообще игнорируются, поскольку для совершения Таинства они не нужны и богословскому уразумению не подвержены, либо же – как в том же «Катехизисе» – истолковываются как символические «изображения» тех или иных событий в служении Христа, воспоминание о которых «приличествует» верующим, присутствующим на Литургии.
К этому учению о «тайносовершительной формуле» мы должны будем вернуться. Сейчас, в этой первой стадии нашего труда, важно для нас заключенное в ней выделение Евхаристии из Литургии и тем самым отделение ее от Церкви, от ее экклезиологического смысла и сущности. Отделение это, конечно, не внешнее, ибо слишком силен в православной Церкви дух традиции, чтобы изменить исконные формы богослужения. И, тем не менее, отделение это реально. Реально потому, что Церковь в этом подходе перестает восприниматься как не только «раздаятельница» Таинств, но сама как их объект – ее самоисполнение в «мире сем» как Таинство Царства Божия, «приходящего» в силе (Ин. 18:36, Мк. 9:1). Уже одно то, что из опыта и из объяснений и определений Евхаристии просто выпали ее начало, т. е. «собрание в Церковь», и ее конец и исполнение, т. е. претворение её в то, что она есть – явление и присутствие Царства Божьего, показывает поистине трагическую ущербность этого подхода и заключенной в нем редукции.

В древности первым актом Литургии после собрания верующих был вход предстоятеля¹⁶. «Когда предстоятель собрания входит, – пишет св. Иоанн Златоуст, – он говорит: Мир всем». Именно входом и с входа начиналось священнодействие, о чем до сих пор свидетельствует наш чин архиерейской встречи. В дальнейшем, в силу разных причин, этот начальный вход оброс в свою очередь другим «началом», так что теперь то, что мы называем «малым входом», уже больше не воспринимается как именно первое, начальное священнодействие Литургии. Отсюда, кстати сказать, и популярное толкование его в категориях «изобразительного символизма» – как выхода Христа на проповедь и т. п. Напомнить, однако, о первоначальной практике уместно здесь не из-за какого-либо «археологического педантизма», а потому, что для понимания Евхаристии идея входа имеет поистине решающее значение. И все наше исследование призвано в конечном итоге показать, что смысл Евхаристии заключается, как мы уже сказали выше, во вхождении Церкви в Царство Божие, что вся она есть, таким образом, вход, и что возношение, αναφορα, относится не только к Св. Дарам («святое возношение в мире приносити...»), но и к самой Церкви, к самому собранию. Ибо – повторяю это опять и опять – Евхаристия есть таинство Царства, совершаемое восхождением и вхождением Церкви в небесное святилище.
Поскольку теперь, однако, входу предшествует некая вводная часть, состоящая из великой ектеньи, трех антифонов и трех молитв, мы должны объяснить, хотя бы и кратко, как и почему эта «довходная часть» возникла и превратилась, как общее правило, в начало Литургии. Начнем с великой ектеньи – то есть ряда молитвенных прошений, которыми, согласно современному уставу, начинаются все без исключения литургические службы Церкви. Мы находим ее в начале: вечерни, утрени, последований брака, отпевания, водоосвящения и т. п. По всей вероятности антиохийского происхождения, великая ектенья сравнительно рано появляется в византийском чине богослужения как именно начальная общая молитва собранной Церкви. Однако, вплоть до XII-XIII веков, ектенья эта произносилась не как сейчас – в начале Литургии, а после входа и сопровождающего его пения Трисвятого, входного молитвословия, состоящего в исповедании святости Божией: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас». В некоторых рукописях великая ектенья и называется «ектеньей Трисвятого» или «прошениями Трисвятого». Это еще раз доказывает, что подлинным началом Евхаристического священнодействия был именно вход, из чего в свою очередь следует, что на свое теперешнее место – перед антифонами – великая ектенья перенесена была тогда, когда эти антифоны были присоединены к Литургии как ее начало.
Прежде всего нужно заметить, что «служба трех антифонов», то есть соединение в одном чине или последовании антифонного – попеременного, двумя певцами или хорами – пения трех псалмов (или трех групп псалмов), отделенных друг от друга молитвами, является очень распространенной в византийском типе богослужения. Мы находим такие антифоны и в так называемом «Песенном Последовании», то есть воскресном бдении константинопольского чина, и в службе дневного круга: утрени, вечерни, повечерия и т. п. Можно считать несомненным, что к евхаристическому чину они были присоединены именно как «целое», как уже существовавшее отдельно от Литургии богослужебное «последование».
Обычно оно составляло часть службы в честь того или иного святого или события и исполнялось во время процессии в храм; в котором «память» эта имела быть празднуемой совершением Евхаристии. Нужно помнить, что в отличие от нашего теперешнего устройства, в котором каждый приход богослужебно «независим» и внутри себя совершает весь богослужебный цикл, в византийской церкви город, и особенно, конечно, Константинополь, рассматривался церковно как одно целое, так что богослужебный «Устав Великой Церкви» обнимал собою все храмы, посвященные каждый той или иной «памяти».
В определенные дни церковная процессия (наш теперешний «крестный ход») начиналась в Св. Софии и направлялась в храм, посвященный памяти празднуемого святого или события, в котором вся Церковь, – а не отдельный «приход», – эту память праздновала. Так, например, 16 января, в день празднования «уз св. Апостола Петра процессия – по указанию «Устава Великой Церкви» – выходит из Великой Церкви (то есть Святой Софии) и направляется в храм св. Петра, где и совершается праздничная Евхаристия». Так вот, пение антифонов и совершалось во время этой процессии и заканчивалось у дверей храма чтением «молитвы входа» и самим входом в храм духовенства и народа Божия для совершения Евхаристии. Отсюда многообразие антифонов, их «изменчивость» в зависимости от празднуемого события, отсюда существование до сего дня особых антифонов, предписанных в дни больших Господних праздников и т. п... Иногда, однако, вместо антифонов пелись специальные тропари святому, и тогда «Устав», отмечая эти тропари, предписывает: «...И входим в Церковь св. Петра и поется «Слава» с тем же тропарем. Антифонов нет, а сразу Трисвятое...».
Таким образом, даже из этого краткого анализа, а его можно было бы удлинить в сто раз, видно, что «антифоны» составляли первоначально своего рода отдельную службу, совершавшуюся до Евхаристии и, вначале, вне храма. Она принадлежала к типу литии (процессии по городу), чрезвычайно популярной в Византии, а в теперешнем богослужении сохранившейся как лития на Всенощном Бдении и «крестные ходы». В дальнейшем, по той логике развития богослужения, в которой действует своеобразный закон превращения «особенностей» в «общее правило», служба эта стала мыслиться как уже неотъемлемая часть Евхаристии, как литургическое выражение «собрания в Церковь». Однако и тут она все еще воспринималась как отдельная, вводная часть: Патриарх, например, входил в храм только после пения антифонов. Это же до сего дня видно в нашей архиерейской Литургии, в которой архиерей фактически не участвует до «малого входа», так что и начальное «благословение Царства» и все возгласы делаются священниками. Из всего сказанного ясно видно, как пишет католический специалист по истории византийского богослужения, что сначала «три антифона пелись не в храме, а вне его и только в случае торжественной процессии. То же, что теперь называется «малым входом», было не чем иным, как входом народа и духовенства в храм – либо в конце процессии, либо же без предварительной процессии».

Чтение св. Писания, по единогласному свидетельству ранних памятников, составляло с самого начала неотъемлемую часть «собрания в Церковь» и, в частности, собрания евхаристического. В одном из первых дошедших до нас описаний Евхаристии мы читаем: «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам и селам, и читаются, сколько позволит время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все мы встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитвы... приносятся хлеб, и вино, и вода...». Здесь связь между чтением Писания и проповедью с одной стороны, приношением евхаристических даров с другой – очевидна. О ней же свидетельствует и современный чин Евхаристии, в котором неразрывно связаны между собою литургия оглашенных, посвященная преимущественно Слову Божию, и литургия верных, состоящая в приношении, освящении и раздаянии Св. Даров.
Между тем, это единогласное свидетельство фактически игнорируется в наших официальных учебниках, в богословских объяснениях и определениях Евхаристии. В жизни и практике Церкви Евхаристия состоит из двух, неразрывно связанных между собою, частей. В богословской же мысли она сведена только к одной – второй – части, то есть к тому, что совершается над хлебом и вином, причем так, как если бы эта вторая часть была самодовлеюща и духовно, богословски не связана с первой.
Эта редукция объясняется, конечно, влиянием на наше школьное богословие западных идей, в которых Слово и Таинство давно уже «оторвались» одно от другого и стали предметом самостоятельного изучения и определения. Разрыв этот составляет, однако, один из главных недостатков западного учения о таинствах. Усвоенный de facto нашими школьными системами, он рано или поздно приводит к неправильному, одностороннему и искаженному пониманию как Слова, то есть Св. Писания и его места в жизни Церкви, так и Таинства. Я осмеливаюсь утверждать, что постепенное «разложение» Писания, растворение его во все более специальной и отрицательной критике, является результатом отрыва его от Евхаристии, то есть фактически от самой Церкви, как опыта и духовной реальности. И этот же отрыв, в свою очередь, лишает Таинство его евангельского содержания, превращая его в самостоятельное и самодовлеющее «средство освящения». Писание и Церковь низведены здесь в категорию двух формальных авторитетов, «источников веры», как называются они в школьных трактатах, причем речь идет только о том, какой авторитет выше: кто «толкует» кого... На деле подход этот, в силу собственной своей логики, требует дальнейшего сужения, дальнейшей редукции. Так, если верховным вероучительным авторитетом в Церкви провозглашается Св. Писание, то в чем критерий Писания? Им рано или поздно становится «библейская наука», то есть в конечном итоге – голый разум. Если же наоборот, конечной высшей и духоносной толковательницей Писания провозглашается Церковь – то кем, где и как толкование это осуществляется? И как бы мы на этот вопрос ни ответили, «орган» и «авторитет» этот фактически оказывается стоящим над Писанием, авторитетом внешним. Если в первом случае смысл Писания растворяется в многообразии частных, но потому и лишенных церковного авторитета, «научных теорий», то во втором случае Писание рассматривается как «сырье» для богословских определений и формулировок, как «библейский материал», имеющий быть «истолкованным» богословским разумом. И не следует думать, что положение это характерно только для Запада. То же самое, хотя возможно и по-другому, происходит и в Православной Церкви. Ибо, если православные богословы твердо держатся формального принципа, согласно которому авторитетное толкование Писания принадлежит Церкви и совершается в свете Предания, то жизненное содержание и практическое применение этого принципа остаются неясными, и на деле приводят к некоему параличу «разумения Писания» в жизни Церкви. Наша библейская наука, поскольку она вообще существует, находится всецело во власти западных предпосылок и испуганно повторяет западные зады, (держась по возможности «умеренных», то есть на деле предпоследних западных теорий). Что же касается церковной проповеди и благочестия, то они давно уже перестали питаться Писанием как своим настоящим источником...
Столь же пагубные последствия имеет этот разрыв. между Словом и Таинством и в учении о таинствах. В нем Таинство перестает быть библейским, евангельским, в глубочайшем смысле этого слова. Не случайно, конечно, западное богословие сосредоточило свой интерес к Таинствам не на их сущности и содержании, а на условиях и «модусе» их совершения и «действенности». Так, истолкование Евхаристии сводится к вопросу о способе и моменте преложения даров, превращении их в Тело и Кровь Христовы, но почти ничего не говорит о смысле для Церкви, для мира, для каждого из нас – этого преложения. Как это ни звучит парадоксально – но интерес к реальному присутствию Тела и Крови Христовых заменяет собою интерес ко Христу. Причастие воспринимается как один из способов «получения благодати», как акт личного освящения, но перестает восприниматься как наше участие в Чаше Христовой: «Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мф. 20:22). Оторвавшись от Слова, которое всегда – Слово о Христе («исследуйте Писания, они свидетельствуют обо Мне» Ин. 5:39), таинства в каком-то смысле отрываются от Христа. Он остается, конечно, и в богословии и в благочестии их установителем, но перестает быть их содержанием, даром Церкви и верующим прежде всего Его Самого и Его богочеловеческой жизни... Так, таинство покаяния переживается не как «примирение и воссоединение с Церковью во Христе Иисусе», а как власть «отпускать» грехи; так, таинство брака «забыло» свою основу в «великой тайне Христа и Церкви», и т. д.
Но в предании Церкви, литургическом, духовном, именно в неразрывной связи Слова и Таинства исполняется сущность Церкви как воплощения Слова, как исполняющегося во времени и пространстве Боговоплощения, так что про саму Церковь сказано в Книге Деяний – «и Слово росло...» (Деян. 12:24). В Таинстве мы причащаемся Тому, Кто приходит и пребывает с нами в Слове, в благовестии о Ком состоит назначение Церкви. Слово полагает Таинство как свое исполнение, ибо в Таинстве Христос – Слово становится нашей жизнью. Слово собирает Церковь для своего воплощения в ней. В отрыве от Слова Таинству грозит быть воспринятым как магия, без Таинства Слову грозит быть сведенным к доктрине. И, наконец, именно Таинством претворяется в толкование Слово, ибо толкование Слова есть всегда свидетельство о том, как Слово становится жизнью. «И Слово стало плотью, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1:14). Таинство и есть это свидетельство, и потому – в нем источник, начало и основа толкования и уразумения Слова, источник и критерий богословия. Только в этой неразрывной соединенности Слова и Таинства можно по-настоящему понять смысл утверждения, что Церковь одна хранит истинный смысл Писания. Поэтому первая часть Литургии есть необходимое начало евхаристического Священнодействия, то Таинство Слова, которое свое исполнение и завершение найдет в приношении, освящении и раздаянии верным евхаристических даров.

Первая часть Литургии, состоящая, как мы видели, из собрания Церкви, Входа и Таинства Слова, завершается так называемой сугубой – усиленной – ектеньей, особыми прошениями и молитвой об оглашенных, то есть готовящихся к крещению, и отосланием их из собрания Церкви.
Как и великая ектенья, сугубая является неотъемлемой частью не только Литургии евхаристической, но и каждой церковной службы. Но если великую ектенью мы находим в начале каждой службы, то ектенья сугубая составляет, как правило, ее завершение. В наши дни различие между двумя ектеньями – начальной и завершительной – почти совсем исчезло. Сугубая ектенья состоит из тех же прошений и в том же порядке, что и ектенья великая, так что в греческой практике, например, ее просто опускают как повторную и прямо переходят к следующей части евхаристического священнодействия. Но в изначальном замысле сугубая ектенья не только не является «повторной», то есть повторением с небольшими изменениями ектеньи Великой, но исполняет в богослужении функцию, отличную от той, что воплощает в себе ектенья великая. В чем же эта функция?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно напомнить, что все христианство, вся жизнь Церкви построены на сопряжении двух с первого взгляда противоречащих одно другому утверждений. С одной стороны, Церковь, как и Христос, и потому что она Христова, обращена ко всему миру, ко всему творению, ко всему человечеству. Христос принес Себя в жертву «за всех и за вся». Он посылает своих учеников, и это значит – Церковь, – «в мир весь проповедовать евангелие всей твари» (Мк. 16:15). Он есть Спаситель мира... А с другой стороны, Церковь утверждает, что своей спасительной любовью Христос обращен к каждому человеку, как если бы каждый человек, единственный и неповторимый, был не только объектом этой любви Христовой, но и связан со Христом единственностью Божьего замысла о каждом человеке... Отсюда та антиномия, что лежит в основе христианской жизни. Христианин призван отдать себя, «душу положить за други своя» (Ин. 15:13), и тот же христианин призывается «презирати мир, проходит бо, прилежати же о душе, вещи бессмертной...» Чтобы спасти «одного из малых сих» (Мф. 18:10), пастырь оставляет девяносто девять человек , но та же Церковь – во имя чистоты и полноты своей – отсекает себя от грешника. И ту же самую поляризацию находим мы и в религиозной мысли. В Церкви есть всегда те, которые с особой силой переживают космическое, всеобъемлющее призвание Церкви, но есть и те, которые как бы слепы и глухи ко всему этому и в христианстве прежде всего видят религию «личного спасения». Также и в благочестии, в молитве и ходатайстве Церкви: они, с одной стороны, призывают человека к единству любви и веры, к тому, чтобы исполнить Церковь как Тело Христово. А с другой – открыты к моей нужде, к моему горю, к моей радости. Верующий не отвергает Литургии, то есть Церкви, как общего дела, но после Литургии он попросит отслужить его молебен, его панихиду. И вот, каковы бы ни были возможные искажения обоих переживаний христианства, вряд ли можно сомневаться в том, что оба они в равной мере укоренены в самой его сущности. Ибо антиномия христианства в том, что оно одновременно направлено на целое – на все творение, весь мир, все человечество, но столь же целостно и на каждую единственную и неповторимую человеческую личность. И если исполнение личности человеческой в том, чтобы «держать собор со всеми», то исполнение мира в том, чтобы встать жизнью для каждого, кому Бог этот мир подарил как жизнь. Христианская вера может сказать о мире, что он создан для каждого, и о каждом человеке, что он создан для мира и отдачи себя за «мирский живот...»
На практике, в жизни, мало кому, должно быть, удается сохранить равновесие между двумя этими неотделимыми одно от другого и для христианства одинаково существенными измерениями. Но если в опыте каждого отдельного человека, в тайне личного его призвания и участия в домостроительстве Церкви, неизбежен и даже законен некий выбор, в законе веры Церкви, выраженном в законе ее молитвы, раскрывается нам полнота этого двуединого призвания Церкви.
Чтобы почувствовать и осознать это, сравним первую – великую ектенью – с последней и завершительной, сугубой. В великой ектенье подается и раскрывается молитва Церкви, или, еще лучше, Церковь как молитва, как именно «общее дело», во всем его космическом и вселенском объеме. Человек в собрании Церкви призывается прежде всего оставить, «отложить попечение» о всем только своем, личном, частном и как бы растворить себя и свое в молитве Церкви. В великой ектенье раскрывается христианская иерархия ценностей, и только в ту меру, в какую молящийся принимает ее как свою, исполняет он и свое членство, преодолевает тот эгоизм, которым очень часто окрашивается и извращается и сама религиозная жизнь и Церковь. Личное и конкретное не исключены, однако, из церковной молитвы. И в том сущность завершительной, сугубой ектеньи, что в ней Церковь сосредотачивает свою молитву о частных, личных нуждах человека. Если в начале службы, в великой ектенье, все частное как бы умирает в целом, здесь – вся молитвенная сила Церкви, вся ее любовь сосредотачивается вот на этом человеке, вот на этой нужде. Но только потому, что сначала мы смогли отождествить себя с общим, в любви Христовой, освободить себя от эгоцентризма, можем мы теперь любовь Христову, живущую в Церкви, обратить ко «всякой душе христианской, скорбящей и озлобленной, милости Божией и помощи требующей...»
В современном ее виде сугубая ектенья не до конца свою эту функцию исполняет, ибо на ней отразилась общая по отношению к богослужению тенденция фиксировать его. Так, например, за каждой Литургией мы молимся в одном из прошений ее – «о священниках, священномонахах и всем во Христе братстве нашем». Прошение это пришло и укоренилось в Литургии из Иерусалима, есть местное прошение о членах Иерусалимского Святогробского Братства. Вполне уместное в Иерусалиме, оно непонятно для подавляющего большинства верующих в других местах. Но даже и при этой «фиксации» сугубая ектенья остается в какой-то мере – открытой: в нее и сейчас вставляются особые прошения – о болящих, путешествующих, празднующих то или иное семейное событие и т. д. Практику эту нужно объяснять и углублять. Ибо потому-то и отделились от Литургии, от общего дела, частные панихиды, молебны и стали частными требами, что ослабла в самом церковном сознании сопряженность общего и личного, что перестали мы саму Литургию воспринимать как одновременно космическое таинство спасения мира и приношение Богу – «скорбей людей, плененных воздыханий, страданий убогих, нужд путешествующих, немощных скорбей, старых немощей, рыданий младенцев, обетов дев, молитв вдов и умиления сирот...»
По поводу отделения от Литургии частных треб архимандрит Киприан пишет: «...Служение каких-либо треб после Литургии так противоречит духу нашего богослужения... Литургическим противоречием является служение молебна после Литургии». В том-то, однако, и все дело, что правильное по существу обличение это остается бесплодным, пока внутри самой Литургии не восстановлено равновесие между общим и частным, пока, иными словами, все личное и частное не будет снова включено, возвращено в общее, в единую и нераздельную любовь Христову, таинство которой мы совершаем в Евхаристии.

Хлеб и вино. Принося и полагая на престол эти смиренные человеческие дары – нашу земную пищу и питье, – мы совершаем, часто и не думая об этом, то древнейшее, исконнейшее священнодействие, которое с первых дней человеческой истории составляло сердцевину всякой религии, – мы приносим жертву Богу. «И был Авель пастырь овец, а Каин земледелец. Спустя несколько времени, Каин принес от плодов земли дар Богу, и Авель также... от первородных стада своего» (Быт. 4:2–4).
О жертвах и жертвоприношениях написаны тысячи книг. Им давались и даются самые различные объяснения. Богословы, историки, социологи, психологи – каждый со своей точки зрения пытаются уяснить сущность жертвы, выводят ее – кто из страха, кто из радости, кто из низких, кто из высоких причин. И какова бы ни была ценность всех этих объяснений, несомненным остается, что где бы и когда бы ни обращался человек к Богу, он неизменно ощущал потребность принести Ему в дар и жертву самое драгоценное из того, что он имел, самое насущное для своей жизни. Со дней Каина и Авеля кровь жертв ежедневно обагряла землю и дым всесожжении непрестанно восходил к небу.
Наше утонченное сознание ужасается этим кровавым жертвам, этим первобытным религиям. Однако в нашей утонченности не забываем ли мы и не теряем ли чего-то самого основного, самого первичного, того, без чего в сущности нет и религии? Ибо на последней своей глубине религия есть не что иное, как жажда Бога: «Жаждет душа моя Бога живого...» (Пс. 41:3). И о жажде этой часто лучше знали «первобытные» люди, ее глубже ощущали, – и потому навеки выразил псалмопевец, – чем знает современный человек со своей спиритуализированной религией, отвлеченным морализмом и иссушающим интеллектуализмом.
3axотеть Бога... Это значит, прежде всего, всем существом узнать, что Он есть, что вне Его – мрак, пустота и бессмыслица, ибо в Нем и только в Нем – и причина, и смысл, и цель, и радость всего существующего. Это значит, далее, возлюбить Его всем сердцем, всем разумом, всем существом. И это значит, наконец, испытать и познать всю беспредельную нашу оторванность от Него, нашу страшную вину и одиночество в этом отрыве. Узнать, что в последнем итоге есть только один грех: не захотеть Бога и оторваться от Него, и есть только одна печаль – «не быть святым» (Leon Bloy), не иметь освящения: единства с единым Святым...
Но там, где есть эта жажда Бога, это сознание греха и эта тоска по подлинной жизни, там неизменно есть жертва. В жертве человек отдает себя и свое Богу, потому что, узнав Бога, он не может не любить Его, а возлюбив – не стремиться к Нему и к единству с Ним. А так как на пути этом к Богу стоит и загромождает его грех, то в своей жертве человек ищет также и прощения и искупления; он приносит ее в умилостивление за грехи, он вкладывает в нее всю боль и муку своей жизни, чтобы страданием, кровью, смертью, наконец, искупить свою вину и воссоединиться с Богом. И как бы ни затемнялось и ни огрублялось религиозное сознание, как грубо, утилитарно, по-язычески ни понимал человек и своей жертвы, и то, во имя чего, и Того, Кому он приносит ее, в основе ее неизменно оставалась исконная, неистребимая в человеке жажда Бога. И в своих жертвах, в этих бесчисленных приношениях, закланиях, всесожжениях, человек, пускай впотьмах, пускай дико и первобытно, но искал и жаждал Того, Кого не может перестать искать, ибо «для Себя создал нас Бог и не успокоится сердце наше, пока не найдет Его» (бл. Августин).

В современном чине Литургии возглас «Возлюбим друг друга!» занимает так мало времени, что мы почти не имеем возможности по-настоящему услышать его, услышать не только внешним, но и внутренним слухом. Для нас теперь это только один из возгласов, предшествующих Символу Веры. Но не так было раньше. Из литургических памятников древней Церкви мы узнаем, что после этого возгласа действительно совершалось целование мира, в котором участвовала вся Церковь, все собрание. «Когда наступает время преподания взаимного приятия мира, – говорит св. Иоанн Златоуст, – мы все друг друга лобызаем». И «приветствуют клирики епископа, миряне-мужчины – мужчин, женщины – женщин...». Этот обряд до сих пор сохранился в литургической практике несториан, коптов, армян, практике, не подвергшейся поздне-византийским влияниям и потому часто отражающей более раннюю форму евхаристического священнодействия. И не только – евхаристического, ибо целование мира составляло важную и неотъемлемую часть всего христианского богослужения. Так, оно совершалось после крещения: епископ целовал миропомазанного со словами: «Господь с тобой». При посвящении нового епископа все собрание, как клирики, так и миряне, также приветствовало его «целованием святым», после чего он в первый раз возглавлял евхаристическое приношение.
Из истории этого момента Литургии мы, следовательно, видим, что он претерпел существенное изменение, а именно: из действия, и притом действия общего, он превратился в возглас. А в связи с этой переменой изменилось отчасти и содержание призыва. Современный возглас – «возлюбим друг друга...» – есть призыв к некоему состоянию, в древнейших же его формах он призывает к определенному действию: «приветствуйте друг друга...». И, по свидетельству некоторых памятников, действие это совершалось даже без всякого возгласа: в них, за преподанием мира, следует указание на совершающееся в этот момент целование. Таким образом, очевидно, что, как это не раз случалось в истории богослужения, возглас, выросши сам из действия, затем постепенно вытеснил его, или, вернее, сузил его до одного алтаря, где оно и доныне совершается между сослужащими священниками и дьяконами.
С первого взгляда эта постепенная замена общего действия возгласом и все эти технические подробности не представляют особенного интереса. Не требует как будто пояснения и сам возглас, поскольку все знают, что любовь есть главнейшая христианская заповедь, а потому и напоминание о ней уместно перед важнейшим из всех церковных священнодействий. А если так, то не все ли равно – в призыве любви или же в символе любви (а в целовании мира комментаторы видят, конечно, еще один «символ») состоит это напоминание? Можно к тому же предположить, что исчезновение действия связано было с ростом церкви, с появлением многолюдных собраний в огромных храмах, где никто не знает друг друга и где обряд этот, с нашей точки зрения, был бы простой формальностью.
Но все это так только «с первого взгляда», до тех пор, пока мы не вдумаемся в подлинный и именно литургический смысл этих слов и действий. И прежде всего в смысл самого словосочетания «христианская любовь».
Действительно, мы так привыкли к этому словосочетанию, мы столько раз слышали проповеди о любви и призывы к ней, что нам трудно бывает пробиться к вечной новизне этих слов. Но на новизну эту указывает сам Христос: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ин. 13:34). Но ведь о любви, о ценности и высоте любви мир знал и до Христа, и разве не в Ветхом Завете находим мы те две заповеди – о любви к Богу (Втор. 6:5) и о любви к ближнему (Лев. 19:18), про которые Христос сказал, что в них «весь закон и пророки» (Мф. 22:40)? И в чем же тогда новизна этой заповеди, новизна притом не только в момент произнесения этих слов Спасителем, но и для всех времен, всех людей, новизна, которая никогда не перестанет быть новизной?
Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно вспомнить один из основных признаков христианской любви, как он указан в Евангелии: «Любите врагов ваших» (Мф. 5:44). Слова эти заключают в себе не что иное, как неслыханное требование любви к тем как раз, кого мы не любим. И потому они не перестают потрясать, пугать и, главное, судить нас, пока мы не окончательно еще оглохли к Евангелию. Правда, именно потому, что заповедь эта неслыханно нова, мы большей частью подменяем ее нашим лукавым, человеческим истолкованием ее. Вот уже веками, и по-видимому с чистой совестью, не только отдельные христиане, но и целые Церкви утверждают, что на самом деле христианская любовь должна быть направленной на свое, на то, что любить – естественно и самоочевидно: на близких и родных, на свой народ, на свою страну, на всех тех и на все то, что обычно любим и без Христа и Евангелия. Мы уже не замечаем, что в православии, например, религиозно-окрашенный и религиозно-оправданный национализм давно уже стал настоящей ересью, калечащей церковное сознание, безнадежно разделившей православный Восток и делающей все наши разглагольствования о вселенской истине православия лицемерной ложью. Мы забыли, что про эту – только «природную» – любовь в Евангелии сказаны другие, не менее странные и страшные слова: «Кто любит отца или мать или сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф. 10:37), и «Кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев... тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26). Если же прийти ко Христу и означает исполнение Его заповедей, то, очевидно, христианская любовь не только не есть простое усиление, «увенчание» и религиозная санкция любви природной, но коренным образом от нее отличается и даже противопоставляется ей. Она есть действительно новая любовь, на которую наша падшая природа и наш падший мир не способны и которая потому невозможна в нем.
Но как же тогда исполнить эту заповедь? Как полюбить тех, кого не любишь? Разве не в том тайна всякой любви, что она никогда не может стать плодом одной только воли, самовоспитания, упражнения, даже аскезы? Упражнением воли и самовоспитанием можно достичь «благожелательства», терпимости, ровности в отношениях с людьми, но не любви, о которой преп. Исаак Сирин сказал, что она даже «бесов милует». И что же тогда может означать эта невозможная заповедь любви?
Ответить на это можно только одно: да, заповедь эта была бы действительно невозможной и, следовательно, чудовищной, если бы христианство состояло только в заповеди о любви. Но христианство есть не только заповедь, а откровение и дар любви. И только потому любовь и заповедана, что она – до заповеди – открыта и дарована нам.
Только «Бог есть Любовь» (Ин. 4:16). Только Бог любит той любовью, о которой говорится в Евангелии. И только в Боговоплощении, в соединении Бога и человека, то есть в Иисусе Христе, Сыне Божием и Сыне Человеческом, Любовь самого Бога, лучше же сказать, сам Бог Любовь явлены и дарованы людям. В этом потрясающая новизна христианской любви, – что в Новом Завете человек призван любить Божественной любовью, ставшей любовью Богочеловеческой, любовью Христовой. Не в заповеди новизна христианства, а в том, что возможным стало исполнение заповеди. В соединении со Христом мы получаем Его любовь и можем ею любить и в ней возрастать. «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5), и Христом заповедано нам пребывать в Нем и в Его любви: «Пребудьте во Мне и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне... Кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не может делать ничего... Пребудьте в любви Моей» (Ин. 15:4, 5, 9).
Пребыть во Христе – это значит быть и жить в Церкви, которая есть Жизнь Христова, сообщенная и дарованная людям и которая потому живет любовью Христовой, пребывает в Его любви. Любовь Христова есть начало, содержание и цель жизни Церкви, и любовь есть по существу единственный, ибо все остальные объемлющий, признак Церкви: «Посему узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13:35). Любовь есть сущность святости Церкви, ибо она «излилась в сердца наши Духом Святым» ; сущность единства Церкви, которая «созидает себя в любви» (Еф. 4:16), сущность, наконец, и апостольства и соборности, ибо Церковь всегда и всюду есть тот же и единый апостольский союз – «союзом любви связуемый». Потому, «если я говорю языками человеческими и ангельскими, если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви: то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею: нет мне в том никакой пользы» (1Кор. 13:1–3). Ибо только любовь всем «признакам» Церкви – единству, святости, апостольству и соборности – дает всю их значительность и действенность.
Но Церковь есть союз любви – или, по выражению Хомякова, «любовь как организм», не только в том смысле, что члены ее соединены любовью, но в том, прежде всего, что через эту любовь всех друг к другу, любовь как саму жизнь, она являет миру Христа и Его любовь, свидетельствует о Нем и любит и спасает мир любовью Христовой. Назначение Церкви – в мире падшем являть, как его спасение, мир, возрожденный Христом. Сущность падшего мира в том, что в нем воцарилось разделение, отделение всех от всех, которого не преодолевает «природная» любовь некоторых к некоторым и которое торжествует и исполняется в последнем «отделении» – в смерти... Сущность же Церкви – явление и присутствие в мире любви как жизни и жизни как любви. Исполняясь сама в любви, она об этой любви свидетельствует в мире и ее несет в мир и ею «врачует тварь», подчинившуюся закону разделения и смерти. В ней каждый таинственно получает силу «любить любовью Иисуса Христа» (Флп. 1:8) и быть свидетелем и носителем этой любви в мире.
Но тогда собрание в Церковь есть прежде всего таинство любви. В церковь мы идем за любовью, за той новой любовью Самого Христа, которая даруется нам в нашем единстве. В церковь мы идем, чтобы эта Божественная любовь снова и снова «излилась в сердца наши», чтобы снова и снова «облечься в любовь» (Кол. 3:14), чтобы, составляя Тело Христово, мы могли пребывать в любви Христовой и ее являть в мире. Но потому так горестно, так противоречит исконному опыту Церкви наше теперешнее предельно индивидуализированное благочестие, которым мы эгоистически отделяем себя от собрания, так что даже стоя в церкви продолжаем ощущать одних «близкими», а других – «далекими», безличной массой, «не имеющей отношения» к нам и к нашей молитве и мешающей нам «духовно сосредоточиться». Как часто как будто «духовно» и «молитвенно» настроенные люди открыто заявляют о своей нелюбви к многолюдным собраниям, мешающим им молиться, и ищут пустых и темных храмов, уединенных уголков, отделения от «толпы»... И действительно, такое индивидуальное «самоуглубление» вряд ли возможно в собрании церкви. В том-то, однако, и все дело, что оно не является целью собрания и нашего участия в нем. О такой индивидуальной молитве разве не сказано в Евангелии: «когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись...» (Мф. 6:6). Не значит ли это, что собрание в церковь имеет другую цель, уже заключенную в самом слове «собрание»? Через него исполняется церковь, совершается наше приобщение ко Христу и к Его любви, так что, участвуя в нем, составляем «мы многие – одно тело...».
А тогда и целование мира раскрывается нам во всем своем значении. Выше я сказал, что оно составляло неотъемлемую часть церковного собрания с первых дней существования Церкви. И это так потому, что для древних христиан оно было не просто символом любви и не только напоминанием о ней, а священнодействием любви – тем видимым знаком и обрядом, в котором и через который невидимо, но действенно совершается излияние Божественной любви в сердца верных, облечение каждого и всех вместе – в Любовь Христову. В нашем теперешнем предельно индивидуализированном и эгоцентрическом подходе к Церкви обряд этот неизбежно воспринят был бы как пустая «форма». Я ведь не знаю человека, стоящего рядом со мною в церкви, я не могу ни любить, ни не любить его, ибо он «чужой» для меня, и потому – никто. А мы так боимся пустой формы, так предельно «искренни» в своем индивидуализме и эгоцентризме, и вот забываем главное. Забываем, что в призыве «приветствовать друг друга целованием святым» речь идет не о нашей личной, природной, человеческой любви, которой действительно мы не можем любить «чужого», пока он не станет «чем-то» или «кем-то» для нас, а о любви Христовой, вечное чудо которой в том, что она именно чужого (а каждый чужой, на глубине, враг) претворяет в брата, безотносительно к тому, имеет ли он или не имеет отношения ко мне и моей жизни, что само назначение Церкви в преодолении страшного, диаволом в мир введенного и его погубившего отчуждения. И что в церковь мы и приходим за этой любовью, всегда подаваемой нам в собрании братьев.
Вот почему в древности собранные верные призывались не к словесному ответу, а именно к действию. Ибо мы знаем, что сами по себе мы не можем достичь этой любви, как не можем получить «превосходящего всякое разумение» (Еф. 3:19) мира Христова, прощения грехов, вечной жизни и соединения с Богом. Все это подается, даруется нам в Церкви священнотайне, и вся Церковь есть одно великое таинство, священнодействие Христа. В наших жестах, действиях, обрядах действует Христос, все видимое стало «видимостью невидимого», всякий символ исполнился в таинстве. Так в «целовании святом» мы выражаем не свою любовь, а объемлемся новой любовью Христовой. И не в том ли радость этого общения, что эту любовь Христову я получаю от «чужого», стоящего рядом со мною, а он от меня. И в ней мы оба «раскрываемся» друг другу как причастники Христовой любви, и значит – братья во Христе?
Мы можем только захотеть этой любви и приготовить себя к ее приятию. В древности поссорившиеся должны были помириться и простить друг друга до участия в собрании Церкви. Все человеческое должно быть исполнено, чтобы Бог мог воцариться в душе. Приготовить же себя – это и значит спросить себя – идем ли мы к Литургии за этой любовью Христовой, идем ли мы, как алчущие и жаждущие – не только помощи и утешения – а огня, сжигающего все наши слабости, всю нашу ограниченность и озаряющего нас новой любовью Христовой? Или же боимся, что эта любовь ослабит нашу ненависть к врагам, все наши «принципиальные» осуждения, расхождения и разделения? Не хотим ли мы слишком часто от Церкви мира лишь с теми, с кем мы уже в мире, любви к тем, кого мы уже любим, самоутверждения и самооправдания? Но если так, то мы и не получаем этого дара, позволяющего действительно обновить и вечно обновлять нашу жизнь, мы не выходим за пределы собственного «отчуждения» и не имеем действительного участия в Церкви...
Вспомним и то, что это преподание мира и целование любви было в древности начальными действиями литургии верных, то есть самого евхаристического священнодействия. Ибо они не только начинают Евхаристию, но в каком-то смысле делают ее возможной, ибо она есть таинство Нового Завета, Царства Любви Божией. Поэтому, только «облекшись» в эту любовь, можем мы творить воспоминание Христа, быть причастниками Его плоти и крови, чаять Царства Божьего и жизни будущего века.
«Достигайте любви», – говорит Апостол (1Кор. 14:1). И где же достичь ее, как не в том таинстве, в котором Сам Христос соединяет нас в Своей любви?

«Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приносити...». Когда после исповедания веры слышим мы этот призыв, совершается в Литургии нечто трудно выразимое словами, происходит, лишь изнутри, лишь духовно ощутимый, «переход в другой ряд». Что-то завершено и что-то теперь так очевидно начинается.
Что? Общепринятый ответ на этот вопрос звучит так: начинается евхаристический канон – та главная часть Литургии, во время которой и совершается таинство, то есть преложение или пресуществление евхаристических даров хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Но ответ этот, хотя формально и правильный, сам, в свою очередь, вызывает на вопрошание, требует уточнения, ибо, как я постараюсь показать, понимать его можно по-разному, а между тем от того или иного понимания его зависит и все понимание Литургии, места ее не только в нашей жизни, и даже не только в жизни Церкви, но и в тайне спасения мира, как возврата и восхождения твари к Творцу.
Так прежде всего, что означает, точнее – что может и что должно означать определение этой части Литургии как главной? Слово это предполагает некое соотношение, некую связь между «главным» и «неглавным» и вне этой связи не имеет никакого смысла. Но ведь то схоластическое, школьное богословие, с легкой руки которого определение это возникло и стало общепринятым и как бы самоочевидным, само никакими другими частями Литургии никогда не занималось и не занимается. Напротив, именно оно, сначала на Западе, а потом, подражательно, и на Востоке, свело все таинство Евхаристии к одной этой части («евхаристический канон»), и даже не к ней, а к одному внутри нее моменту (пресуществление). И именно благодаря этой редукции все остальные части Литургии, те, о которых мы говорили в предшествующих главах, оказались по отношению к этой, уже, следовательно, не главной, а единственной части, – иноприродными и для богословского определения и уразумения таинства Евхаристии – ненужными. И, наконец, именно эта их «ненужность» для богословия и сделала их уделом, с одной стороны, «литургистов» и «уставщиков», с другой же – «религиозного чувства» и свойственного ему безудержного стремления повсюду в богослужении находить «изобразительный символизм», к таинству обычно не имеющий никакого отношения.
Всякому, кто мало-мальски внимательно прочел предшествующие главы, должно быть ясно, что если таков смысл слова «главная» в определении той, тем не менее действительно главной, части Литургии, к изъяснению которой мы теперь приступаем, то смысл этот я решительно отвергаю. Отвергаю потому, что в нем вижу самый яркий пример и доказательство не только односторонности или недостаточности, но – скажу прямо – порочности нашего школьного, мертворожденного, западнического богословия, порочности, столь очевидно нигде не являемой, как в подходе к святая святых Церкви – к Евхаристии и таинствам. Поэтому не для пущей торжественности, а совершенно сознательно и ответственно каждую главу, посвященную первым частям Литургии: входу и собранию, чтению и проповеди Слова Божия, приношению, целованию мира и исповеданию веры, – я озаглавил словом Таинство. Ибо свою задачу я в том и вижу, чтобы по возможности показать Божественную Литургию как единое, хотя и многочастное священнодействие, как единое Таинство, в котором все части его, весь порядок и строй каждой из них, и их соподчиненность друг другу, необходимость каждой для всех и всех для каждой, и являют нам неисчерпаемый, предвечный, всеобъемлющий, поистине Божественный смысл совершаемого и совершающегося.
Таково, во всяком случае, предание Церкви, таков живой опыт ее, в котором Таинство Евхаристии неотделимо от Божественной Литургии, ибо назначение ее – всего ее последования, чина, строя – в том и состоит, чтобы явить нам смысл и содержание Таинства, ввести нас в него, претворить нас в его участников и причастников. Между тем, именно это единство, эту целостность Евхаристии, эту нерасторжимую связь таинства с Литургией и разрушает школьное богословие своим произвольным выделением в Литургии одного «момента» (акта, формулы) и отождествлением его одного с таинством. Речь здесь идет не о разногласии в отвлеченных определениях, не о богословских тонкостях, а о самом глубоком и существенном: о том, как и где искать ответа на вопрос – что совершается в Евхаристии? Если для Церкви не только ответ на этот вопрос, но и сам вопрос, то есть правильная его постановка, укоренены в Литургии, то это потому, что Евхаристия есть для нее увенчание и исполнение Литургии, как Литургия есть увенчание и исполнение всей веры, всей жизни и всего опыта Церкви. Школьное богословие, однако, не Литургию вопрошает о смысле таинства. Порочность, трагедия его в том, что оно на деле подменяет сам вопрос, заменяет его другим вопросом, укорененным не в опыте Церкви, а в «совопросничестве века сего», – в вопросах, категориях мысли, можно почти сказать – в любопытстве – падшего, верою не возрожденного и не просвещенного разума. Так, создав свое собственное, априорное и самодовлеющее определение таинства, оно к нему обращает, ему навязывает вопросы и проблематику, которые по-настоящему сами нуждаются в отнесении себя к опыту Церкви, к своей – в свете опыта этого – оценке.

В учебниках литургики молитва благодарения, к которой, как к своей вершине и исполнению, привело нас евхаристическое священнодействие, рассматривается обычно по частям, издавна обозначенным латинскими или греческими наименованиями: praefatio, sanctus, anamnesis и т. п. Такое деление, дополнительно соответствующее строю и порядку евхаристической молитвы, могло бы быть полезным для уразумения ее как именно исполнения Литургии, и, надо думать, с этой целью и возникло оно в литургической науке. На деле, однако, оно привело, как это ни покажется странным, буквально к обратному результату. В сознании литургистов и богословов, а вслед за ними и самих верующих, это явление и впрямь разделило евхаристическую молитву, как бы разбило ее на несколько молитв, которые, хотя они и следуют одна за другой, уже не воспринимаются как целое, как одна и единая молитва. Более того, если для литургистов предметом изучения остаются все эти части, их исторический генезис, сходство и различие между ними во множестве дошедших до нас из древности евхаристических гимнов, то богословы давно уже все свое внимание сосредоточили на той части, которую отождествили они с «тайносовершительной формулой», то есть с моментом и формой преложения евхаристических даров.
Фрагментации евхаристической молитвы способствовала, конечно, и восторжествовавшая в Церкви практика тайного, то есть «про себя», чтения ее священником. О причинах возникновения этой, ранней Церкви совершенно неведомой, практики я намереваюсь говорить в особом экскурсе, поскольку вопрос это сложный и обсуждение его в данной связи заняло бы слишком много места. Сейчас скажу только, что вот уже несколько веков, как народ Божий, миряне, которых ап. Петр называет «родом избранным, царственным священством, народом святым, людьми, взятыми в удел» (1Пет. 2:9), просто, не слышат и потому, конечно, не знают этой поистине молитвы всех молитв, которой совершается таинство и исполняются сущность и призвание самой Церкви. Все, что молящиеся слышат, – это отдельные возгласы и отрывочные фразы, связь которых между собою, да иногда и просто смысл, остаются непонятными, как например: «...победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще...». Если же добавить к этому, что во многих православных церквах эта, ставшая «тайной», молитва читается к тому же при закрытых царских вратах, а иногда даже и при задернутой алтарной завесе, то не будет преувеличением сказать, что молитва благодарения фактически выпала из церковного служения. Миряне, я повторяю, ее просто не знают, богословы ею не интересуются, а священник, вынужденный читать ее глазами, под пение, да еще зачастую «концертное», хора, вряд ли способен воспринять ее во всей полноте, единстве и целостности. И, наконец, в самих богослужебных книгах она давно уже печатается именно в раздробленном виде, разделенная точками там, где по смыслу их не должно быть, а также и с различными вставками, попавшими в нее из чисто случайных источников.
Ввиду такого положения, в котором я, по совести, не могу не видеть глубокого упадка, объяснение евхаристической молитвы и нужно начать с раскрытия ее единства, то есть взаимного соединения в ней, как в неразделимом целом, всех тех частей, на которые делит и дробит ее и литургическая наука, и, увы, богослужебная практика. Ибо, повторяю, только в этом целом раскрываются смысл и сила ее как именно тайносовершителъного акта, как исполнения Таинства Евхаристии.
Замечу сразу же, что этому единству отнюдь не противоречит множественность дошедших до нас евхаристических молитв. В древности почти каждая церковная область имела свою анафору, то есть форму и текст молитвы благодарения. Ранняя Церковь, свободная от развившейся позднее одержимости единообразием, это последнее никоим образом не отождествляла с единством. Да и сейчас в православной церкви существуют две литургии – св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого, отличающиеся одна от другой главным образом текстом молитвы благодарения. Поэтому, когда мы говорим об единстве этой молитвы, мы имеем в виду не внешнее, словесное единство, которого никогда не было в Церкви, а нечто неизмеримо более глубокое. Мы говорим об единстве веры и опыта Церкви, из которого все эти молитвы родились. Ибо, каковы бы ни были смысловые различия между ними, все они являют и воплощают один и тот же целостный опыт, одно и то же знание, одно и то же свидетельство. Опыт, про который можно с одинаковым основанием сказать и то, что для определения его не хватит всех человеческих слов, и то, что для имеющих его – он живет, распространяется и животворит в самых кратких, немногочисленных и простых словах.

С возглашением ангельского славословия «Свят, Свят, Свят» – молитва благодарения исполняет себя как восхождение Церкви на небо – к престолу Божьему, в славу Царства Небесного.
Но вот, обняв собою все творение, весь мир видимый и невидимый, явив Церковь как небо на земле, молитва благодарения – на этой высоте, из этой полноты богообщения, знания и радости, как бы сама себя претворяет в воспоминание одного события: той Тайной Вечери, которую в ночь, когда отдавал Себя Христос на страдание и смерть, совершил Он с учениками Своими.
В литургии Златоуста эта часть евхаристической молитвы, в литургической науке так и называемая воспоминание (αν αμνησις), звучит в русском переводе так:
Вместе с этими блаженными силами,
Владыко Человеколюбче,
И мы вопием и глаголем:
Свят еси и пресвят
Ты, и единородный Твой Сын, и Дух Твой Святой,
Свят еси и пресвят,
И великолепна слава Твоя,
Столь возлюбившего мiр Твой,
Что отдал Сына Твоего единородного,
Дабы всякий верующий в Него
Не погиб, но имел жизнь вечную.
Он, придя,
И исполнив все, ради нас совершившееся,
В ночь, в которую Он был предан,
Вернее же, Сам Себя отдал за жизнь мiра,
Приняв хлеб в пречистые Свои и непорочные руки,
Благодарив и благословив, освятив, преломив,
Дал святым Своим ученикам и апостолам, говоря:
Приимите, ядите, сие Тело Мое,
За вас ломимое во оставление грехов.
Также и Чашу, после вечери, говоря:
Пиите от нее все, это Кровь Моя Нового Завета,
Которая за вас и за многих изливается
Во оставление грехов.
Итак, вспоминая эту спасительную заповедь
И все, ради нас совершенное:
Крест, гроб, тридневное воскресение,
На небеса восхождение, одесную седение,
Второе и славное паки пришествие,
Мы все, что Твое,
От всех, кто Твои,
Тебе приносим
О всех и за вся.
В чем же смысл этого воспоминания, место его не только в молитве благодарения, но и во всей совокупности Божественной Литургии, которая, как говорил я выше, молитвой этой совершается и исполняется?

Теперь мы достигли вершины евхаристического священнодействия. Все сказано, все воспомянуто перед Престолом Божиим, за всё принесено благодарение, и вот молитва, которой совершалось это возношение, эта жертва хваления, обращается теперь к Отцу с мольбой о ниспослании Духа Святого «на нас и на предлежащие дары»:
...еще приносим Ти
словесную сию и бескровную службу,
и просим, и молим, и милися деем,
низпосли Духа Твоего Святаго
на ны и напредлежащия дары сия.
И сотвори убо хлеб сей –
честное Тело Христа Твоего,
а еже в чаше сей,
честную Кровь Христа Твоего,
преложив Духом Твоим Святым,
якоже быта причащающимся,
во трезвение души,
во оставление грехов,
в приобщение Святаго Твоего Духа...
не в суд или во осуждение.
Но именно потому, что мы этой вершины достигли, необходимо собрать воедино все то, что вело нас к ней и о чем мы говорили в предшествующих главах. Ибо сам текст Литургии, приведенный выше, связывает эпиклезу, призывание Святого Духа, с претворением евхаристических даров в Тело и Кровь Христовы.
Связь эта, однако, как мы уже знаем, толкуется по-разному: в западной схоластической традиции – как молитва, содержащая в себе «тайносовершительную формулу»; а на православном Востоке – как молитва, завершающая все евхаристическое священнодействие: приношение, благодарение, воспоминание – как исполнение всей Божественной Литургии в евхаристическом преложении святых даров.
Это западное учение постепенно проникло на Восток и отчасти было им принято. Я говорю – «отчасти», потому что, с одной стороны, православный Восток в целом несомненно отверг латинское учение об «установительных словах» как причине преложения. С другой же стороны, он его «недоотверг», и молитва эпиклезы и в православном богословии стала толковаться как «тайносовершительная формула».
Многовековой спор об эпиклезе, об ее месте в Литургии, в сущности, превратился в спор о двух «моментах» преложения, литургически отделенных один от другого не минутами даже, а секундами. Этим, по всей вероятности, объясняется то, что в отличие от страстей и волнений, сопутствовавших великим догматическим спорам Отеческой эпохи, вопрос об эпиклезе, о преложении Святых Даров, и о богословии таинств вообще, не вызвал особенного интереса на Востоке. Ибо, поскольку ни на Востоке, ни на Западе не ставилась под вопрос реальность преложения Даров и западный подход к таинствам внедрялся в жизнь восточной Церкви постепенно, церковный народ как бы не замечал его. Внешне – и обряды, и молитвы оставались такими же, привычными, своими, и потому, когда de facto западное восприятие таинств, и в первую очередь Евхаристии, воцарилось в наших учебниках, проникло в «катехизис», подавляющее большинство верующих, включая богословов и иерархию, просто не почувствовали происшедшей перемены.

За века своего длительного развития Литургия подвергалась многим изменениям. Но не было в ней изменения более глубокого и более значительного, чем то, которым по сей день отмечена последняя часть евхаристического священнодействия – чин причащения Святым Дарам Тела и Крови Христовых. Поскольку же часть эта поистине завершает и исполняет святейшую тайну Евхаристии, а тем самым и всю Литургию, остановиться на ней, вернее, на исказивших ее изменениях, мы и должны в начале этой последней главы.
С самого начала причастие всех верных на Литургии воспринималось Церковью как очевидная цель Евхаристии и осуществление слов Спасителя: «да ядите и пиете за трапезой Моею в Царстве Моем» (Лк. 22:30). Поэтому «формою» Евхаристии была трапеза, исполнением ее – общее причащение. Все это самоочевидно и в православной перспективе не требует доказательств.
Объяснения требует факт постепенного в истории отпадения все большего числа членов Церкви от этого восприятия Евхаристии, сведение ее к восприятию индивидуальному. Современный верующий и церковный человек не видит необходимости приступать к причастию за каждой Литургией. Из Катехизиса он узнает, «что Церковь матерним гласом завещевает исповедоваться перед духовным отцом, и причащаться Тела и Крови Христовых, ревнующим о благоговейном – четырежды в год, или и каждый месяц, а всем непременно – однажды в год» (М. Филарет, Катехизис, Прав. Испов., ч. I, вопрос 90). Желающий приобщиться должен обязательно приступить к Таинству покаяния, и, наконец, это нужно подчеркнуть, если какой-либо мирянин и возжелает причастия «сверх обычной нормы», то желание это, за неимением и полным отсутствием ссылок на соборное, церковное восприятие таинства, характеризуется обычно как искание «более частого причащения», а не как исполнение членом Церкви своего христианского призвания, исполнения своего членства в Теле Христовом. Все это так прочно вошло в церковную жизнь и укрепилось в ней, что в Катехизисе имеются особые вопросы о том – «какое участие в Божественной Литургии могут иметь те, которые только слушают ее, а не приступают ко святому причащению?» Ответ на это: «Они могут и должны участвовать молитвой, верой и непрестанным воспоминанием Господа нашего Иисуса Христа, который именно повелел сие творить в Его воспоминание» (заметим, именно вкушение Даров заповедал Христос в словах: «приимите, ядите... пейте от нея вси...»). Заметим также, что вопросы эти – о не-причащающихся, и ответы на них относятся фактически к огромному большинству Церкви, а не к каким-либо исключительным случаям. Увы, исключение в этом учении составляют причащающиеся...
Что же произошло? Как совершилась и почему веками держится эта метаморфоза в восприятии – не только церковным народом, но и епископатом, духовенством и, наконец, богословами – самой сущности Евхаристии, сведение ее к «одному из таинств», одному из «средств освящения». Как это ни покажется странным, попыток ответить на эти вопросы мы почти не находим в нашем официальном академическом богословии. Между тем, как я заметил выше, речь идет не просто об эволюции церковной дисциплины, упадке благочестия, западных влияниях и т. д., а о духовном повороте в самосознании, самовосприятии Церкви в целом. Речь идет, иными словами, об экклезиологическом кризисе, на котором мы и сосредоточим наше внимание.