Принято искать первообразцы нашего канона в памятниках II–го и III–го веков, отсюда вести его начало. Нам представляется, что первообраз канона гораздо древнее III–го и даже II–го веков, он находится непосредственно в Евангелии, он передан нам самим Богочеловеком. За такой первообраз, по нашему мнению, следует признать описание совершения Евхаристии у синоптиков, и особенно Прощальную Беседу Иисуса с учениками, изложенную в Евангелии от Иоанна, с примыкающей к ней Первосвященнической молитвой.

Быть может, скажут, что эта Беседа не может рассматриваться как первообраз молитв, так как она сама не является молитвой. Конечно, это так, если мы будем исходить из узко формального определения молитвы. Но если молитвой мы будем считать всякое обнаружение подлинного и живого богообщения, то Прощальная Беседа Спасителя предстанет пред нашим сознанием как совершеннейший образец молитвы, ибо здесь божеское и человеческое выявляется до глубины в неразрывности и неслиянном единстве.

Прощальная Беседа Христа должна быть признана за первообраз литургического канона не только потому, что она непосредственно сопровождает самое установление таинства Евхаристии, неразрывно связана с ним и вскрывает его внутреннюю природу, но прежде всего потому, что она содержит в себе всю полноту тех тем, которыми живут и которые развивают все каноны последующих литургий.

Несмотря на чрезвычайное богатство и разнообразие тем этой Беседы, все же мы можем выделить из них некоторые центральные, вокруг которых группируются остальные.

Таких основных тем намечается три.

I. Прежде всего Прощальная Беседа Спасителя есть беседа о Святой Троице. Именно здесь учение о Божественном Триединстве раскрывается с такой полнотой, как нигде в другом месте Священного писания. Тут Спаситель уже не притчами, а прямо возвещает об Отце, говорит о Своем единосущии с Ним, раскрывает ученикам учение о дарах Духа–Утешителя. Но здесь нам дано не только учение о Святой Троице как она раскрывается миру.

Беседа выводит нас из удушливой атмосферы распавшегося мира в онтологически иной воздух Божественного Триединства, вводит в самые недра Троичности, открывает нам через мистический опыт тайну внутри–Троичной жизни. Слова этой Беседы как-то особенно бесплотны, духовны, и в них сквозит, колышется, бьется светоносная стихия горнего мира. Мы точно погружаемся здесь в волны этого мира, в волны Триипостасного Света.

II. Вторая тема Прощальной Беседы — это учение Иисуса о Себе как Богочеловеке, Спасителе мира, центре тварного бытия, учение Его о Своем земном деле и в связи с этим учение о Богочеловечестве. «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6); «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин 15:1); «без Меня не можете делать ничего» (Ин 15:5) — вот основные формулы учения Христа о Себе как о центре мира. «Я исшел от Отца и пришел в мир» (Ин 16:28); «сие есть тело Мое, которое за вас предается» (Лк 22:19); «сия чаша есть Новый Завет в Моей крови» (Лк 22:20); «Я победил мир» (Ин 16:33); «опять оставляю мир и иду к Отцу» (Ин 16:28); «ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин 17:5) — вот главнейшие этапы подвига Божественного самоуничижения, самообнищания, смирения «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2:8).

Подвиг этот есть дело спасения мира — достижение Божественной славы через человеческое уничижение и смерть — есть возвеличенье всего человеческого рода, спасение и прославление всего Ветхого Адама, прославление Христа — как «Сына Человеческого».

Эта мысль в Беседе развертывается в ряде формул с необычайной полнотой, глубиной, ясностью, почти осязательностью. «Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем. Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе, и вскоре прославит Его» (Ин 13:31–32). Таково вступление к Прощальной Беседе. «Сын Человеческий» — термин этот неясен и многозначителен. Глубоко истолковывал его в свое время Федоров. Он несомненно прав, утверждая, что термин «Сын Человеческий» свидетельствует об особой интимной и глубинной связи со всем человечеством, несравненно более реальной, чем та, указание на которую заключено в понятии «человек». Но по отношению к Иисусу термин «Сын Человеческий» применяется несомненно в особенном, исключительном смысле. Как все мы сыны Бога, но Он Единородный Сын Божий, так и все мы — христиане — сыны человеческие, но Он Единственный и Неповторимый. Сынами Божьими мы делаемся через причастие к Божеству, Он — через Единосущие с Богом, выявляя, обнаруживая в Себе всю полноту Божественного Естества. Сынами человеческими мы делаемся через причастие к человечеству. Он же — через выявление в Себе, в Своем Естестве всей полноты человеческого естества, через приятие, живое, подлинное, реальное, духовно–телесное приятие в Свои недра всего космоса. Он — Новый Адам, приявший в Себя всего Ветхого Адама. Он — Всечеловек, по Своему Человеческому Естеству, ставший сверхличным, сверхиндивидуальным, сверхчеловеком в глубочайшем, неведомом Ницше, смысле этого слова. Прославление Иисуса, Сына Человеческого, есть поэтому прославление всего человечества, того Великого Существа, Grande Etre, о котором писал когда-то Огюст Конт. «Бог прославился в Нем и Бог прославит Его в Себе» — это сказано именно о Христе как о Всечеловеке, Новом Адаме.

В ряде формул в дальнейшем выявляется смысл этой начальной формулы о Всечеловеке.

«Дети» — обращается Спаситель в следующем стихе к ученикам. Он называет их «детьми»; как птица, собирающая под свои крылья птенцов, так и Он говорит о Своих учениках как о детях, как о живущих в Его недрах, в глубине Его существа.

«В доме Отца Моего обителей много» (Ин 14:2), «когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (Ин 14:3). Это опять о том же. «Дом Отца» со многими обителями это — прославленная Плоть Христа, Его сверхличная индивидуальность, вмещающая в Себя всю тварь. А в 15–ой главе — новые образцы того же. «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (ст. 5). Несомненно, и эту формулу мы должны понимать и истолковывать реалистически. Жизнь во Христе не есть нравственное или мистическое общение с Ним, нет, это подлинное онтологическое, духовно–телесное вхождение в Него, реальное соучастие в Его Богочеловеческом бытии. «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин 17:24). Так замыкается Прощальная Беседа. Так Спаситель в последнюю ночь перед Своим отшествием от мира вычерчивает Своим ученикам полный, блистающий круг Своего Богочеловеческого подвига, является перед ними как Солнце мира, Новый Адам, Всечеловек, указывает им путь к Отцу, и этот путь — Он Сам.

III. Третья и последняя тема Беседы — это прощальная «новая заповедь». «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ин 13:34). Эта любовь не есть любовь мира сего — нет, Спаситель как бы подчеркивает ученикам, что это новая заповедь. «Сия есть заповедь Моя» (Ин 15:12), — говорит Он. Это не заповедь ветхого закона, «люби ближнего, как самого себя», нет, это заповедь о любви по образу того, как Христос возлюбил мир, о любви к ближнему, большей, чем к себе. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15:13). Это — любовь, переливающаяся в мир из Троичных недр Божества — «любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (Ин 17:26), — молится Спаситель к Отцу. Эта любовь есть внутренний знак, которым христиане выделяются из мира (Ин 13:35). Она есть мир, о котором пели Ангелы в День Рождества Иисусова, мир, о котором Он Сам говорит: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам» (Ин 14:27). Этот мир, который субъективно, индивидуально переживается как любовь, объективно открывается как всеединство, «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17:21).

Божественное Триединство, Христос — Солнце и Спаситель мира, любовь как новое откровение христианства — вот три мистических центра, которыми живет Прощальная Беседа. Выделяясь, обособляясь при анализе, они в существе своем неразрывно связаны, проникают друг друга, открываются лишь друг в друге и друг через друга. Догмат о Троице есть как бы исходный пункт Беседы. Его действенная реальность противолежит миру как иррациональная, трансцендентная мировому порядку, противоположная ему. Мир — это царство распада, царство дурной множественности и дурного единства, царство тьмы, т. е. взаимной непроницаемости, закрытости всего существующего друг для друга. Христианское учение о Боге есть откровение абсолютной проницаемости. «И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам, — пишет апостол, — Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин 1:5), Бог есть Троица, каждая ипостась Божественного Триединства вмещает в Себе в неразрывном Единстве всю полноту Троического Божества, и вся полнота Божества живет в каждой Ипостаси. Так в Боге Три как Одно и Одно как Три. В Нем дурному единству и дурной множественности мира противостоит благое Триединство. Но Оно стоит как трансцендентное миру, не входящее в него, иррациональное для него, как безумие для мира. От мира нет естественных путей к Троице, и от Троицы, от божественных путей — к миру. Есть лишь один Богочеловеческий Путь, и этот Путь — Христос. В Нем человеческое, тварное делается вместилищем Божественной, Триединой Полноты, переходит, претворяется в новый порядок. Он, пережив в Себе всю тяжесть добровольно принятого Им особного, отдельного, индивидуального существования, существования неизбежно смертного и тленного, в Себе Самом преодолел всякую непроницаемость или смертность и тьму, так что в Нем, в Его Плоти, прославленной и блистающей, открылся новый порядок бытия, порядок многоединства. В нем тайна Троицы делается имманентной, соприродной миру, делается творческим началом, организующим Новый Космос. По образу Божественного Триединства мир из царства тьмы претворяется в царство света, где непроницаемость и косность уступают место взаимопроникновению и единосущию. Так по образу Троицы через Христа и в Нем мир претворяется в Церковь, в живое многоединство. Вот связь идей Прощальной Беседы. В ней все домостроительство нашего спасения раскрывается, развертывается, образует мистический круг, где все неразрывно, все связано, где все субъективное, человеческое находит свою мистическую божественную основу, а все Божественное отображается в прославленном мире, в прославленной Плоти Иисуса. Но мистический круг или треугольник нашего спасения «Триединство—Христос—Церковь» не только открывается в Прощальной Беседе в своем идейном содержании, нет, он находит себе и подлинное действительное конечное выявление — воплощается в полноте и совершенстве.

Таинство Евхаристии, занимающее центральное место в прощальной вечери, есть полная и конечная реализация содержания Прощальной Беседы. Не даром оно у синоптиков занимает место, равнозначительное тому, какое у Иоанна занимает Беседа. Они как бы служат эквивалентом друг для друга. Таинство в своем мистическим существе выражает то же, что Беседа — в слове.

Евхаристия есть прежде всего живой Христос, Христос — Путь, Истина и Жизнь, Истинная Виноградная Лоза, Солнце мира, живой центр не только твари, но всего бытия Божественного и человеческого вкупе. Мало того, Святые Тайны есть вместе с тем и тварное, прославленное многоединство, Новый Космос, который, как закваска, входит в ветхий мир, обожествленное естество, «святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр 21:2). Таинство Евхаристии воистину есть таинство брака Христова, «брачная вечеря Агнца», брак Христа и Церкви. Это столько же воплотившийся Бог, сколько и обоженное естество, плоть мира, ставшая Плотью Христа. Здесь сняты уже оковы и грани непроницаемости, вещности темноты с сущего. Таинство есть объективированная любовь, реализованное тварное единосущие. В нем мы все делаемся единодушными и единосущными друг с другом. Мир становится живым образом Пресвятой Троицы. Ее носит он в своих недрах. В этом смысле один святой отец называет Тело Евхаристии «Телом Трех». Таинство Евхаристии двухсторонне: одной стороной оно обращено к небу, к Богу, оно вмещает в себе всю полноту Триединого Божества, отображает в себе тайну Пресвятой Троицы, открывает порядок единосущия в Христовой Плоти; с другой оно обращено к миру, оно втягивает, принимает в себя мировую данность, укореняя ее в ином мире, выводя из порядка непроницаемости и тьмы, поскольку это мировая данность сама добровольно входит в таинство и, входя, становится Церковью. Эта двухсторонняя природа Евхаристии открывается в Прощальной Беседе. Так Евхаристия есть живое воплощение Прощальной Беседы, и Прощальная Беседа есть раскрытие Евхаристии. Подобно этому и литургический канон есть раскрытие Евхаристии; поэтому он неизбежно исполнен тем же содержанием, что и Прощальная Беседа, развертывает те же темы. Совершенство литургического канона в полном и гармоническом раскрытии углов мистического треугольника и в близости его к Евангельскому первообразу, к Беседе Христа.

Канон отражает в себе обе стороны Евхаристии. Таинство выявляется в нем и как образ Пресвятой Троицы, и как вместилище тварной полноты. Первая группа тем в каноне говорит нам о метафизическом, ноуменальном существе Церкви. По ней мы можем судить, сохранена ли в целости самая сердцевина Церковной святыни, осталась ли неразрывной в этой самой сердцевине ее связь с Истоком всякой благодати — Христом. Вторая группа тем свидетельствует о связи Церкви с космосом, о том, насколько глубоко и широко проникло церковное сознание в недра космической жизни, охватила ли она в своем любовном устремлении всю тварь, или же оно осталось вне жизни, ограничилось лишь малым кругом бытия. Канон латинской литургии, в котором не развита и не верна духу Прощальной Беседы первая группа тем, свидетельствует о том, что латинство поражено в самой своей мистической глубине; Православный Канон, в котором первая группа тем с необычайной выразительностью раскрывает смысл Прощальной Беседы, но в котором, в противоположность древним канонам, неразвита, урезана вторая группа тем, говорит нам, что Православие, оставшееся нетленным, нетронутым в своем существе, в то же время было доныне вне–жизненным, свернутым, ушедшим от мира. Но перейдем к самому канону.

К нам, людям, мистический треугольник нашего спасения обращен углом любви. Любовь — это непременное условие веденья, через нее и в ней открывается весь организм божественной истины. Канон наш и начинается с развития темы о любви, но эта тема открывается сначала только со стороны субъективной, как та форма, в которой переживает себя единосущие, многоединство. Раскрытие темы о любви здесь есть внутреннее самособирание Церкви в любви.

«Возлюбим друг друга» — так начинается канон и в литургии Василия Великого, и в литургии Иоанна Златоуста. Этот исполненный глубокой мистической силы возглас является несомненно отзвуком «новой заповеди» Христа: «Да любите друг друга». Вместе с тем он зачинает собою в каноне тему о любви в субъективном плане. Но если мы проследим за дальнейшим раскрытием этой темы, то убедимся, что она, несомненно, не занимает подобающего ей места, того места, которое предоставлено ей в Прощальной Беседе и древнем каноне. Дьяконский возглас не развивается, не повторяется в последующих молитвах, остается, одиноким. Напротив, в Прощальной Беседе заповедь о любви раскрывается законченно и определенно. Спаситель многократно возвращается к ней, повторяя ее то в одной, то в другой связи, точно стремясь запечатлеть в самой глубине познания апостолов, сделать живым центром их духовного устроения.

Каноны древних литургий в данном случае, как и везде, совершенно верны духу Прощальной Беседы. Тема о любви для них — центральная. Можно сказать, что древние литургические молитвы — это целая философия любви. Здесь не только психология, но и онтология ее. Здесь вскрывается самое таинственное существо ее в своей неотделимости от существа христианства. И эта философия любви для нас тем важнее, что она представляет кристаллизацию подлинного церковного сознания, церковного религиозного опыта. Прежде всего, любовь, о которой говорят древние каноны, открывается в них как реальность сверхэмпирическая, корни ее вне мира. Мир, замкнутый в непроницаемости, не знает единосущия, и потому любовь в нем неизбежно превращается в похоть, как попытка утвердить незыблемость своей личности обязательно выступает как гордость. Ибо все, что в мире сем — «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин 2:16).

Любовь, о которой говорят древние каноны, — онтологична, она — Божественной природы, она вытекает из Божественных недр Троицы и, исполняя церковь, переливается по ее живым членам: «Соделай нас достойными небесного мира, который свойственен Божеству Твоему и который исполнен спасения, чтобы нам преподавать его взаимно в совершенной любви и лобзаться взаимно лобзанием святым» (Собрание древних литургий, восточных и западных в переводе на русский язык. В 5 т. Т. З. Коптская литургия св. Кирилла Александрийского, стр. 52) — читаем мы в одной из древних литургий. Здесь любовь — это только субъективная форма Божественного порядка бытия, Божественного мира. Но если любовь древних литургий субъективная форма, в которой переживается нами порядок единосущия, то вражда тоже не более как субъективная форма, в которой переживается мировая непроницаемость, самозамкнутость сущего, мировой хаос, онтологическая тьма, в которую погружено все живое по отношению друг к другу: «Кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (1 Ин 2:11). Вражда поэтому, как другая сторона мировой раздельности, выступает в древних литургиях как причина смерти. Победа над смертью дается только в любви, в ней выход из мирового порядка в порядок единосущия. Но возможность такого выхода, возможность любви предполагает уже наличность другого плана бытия, другого порядка, в котором разрушены грани непроницаемости. Такой порядок реализован во Христе и открывается в Нем. Во Христе смерть обессиливает и умирает. Приняв в Себя всю ту раздельность и особность бытия, о которой так хорошо говорил мудрец Эллады Анаксимандр как о первопричине зла, Христос изжил ее в Себе, сделав свою человеческую, индивидуальную личность живым вместилищем преображенного во всеединство тварного бытия. Всякий, входящий в Него, делается единосущным со всем мировым целым, поскольку оно причастно Христовой Плоти — Церкви. Поэтому и Любовь как онтологическая реальность, как субъективная сторона единосущия открывается миру только во Христе и через Него. Об этом непререкаемо свидетельствуют древние каноны. Здесь мы находим молитву о том, чтобы верующие «соединились союзом любви и мира, через Господа и Спаса Нашего Иисуса Христа, Единородного Сына Божия». По словам другой молитвы, Христос «Сам заповедует, Сам и подает любовь» (Чл. в. Гальской и Испано–Готской). Но особенно знаменательна и выразительна молитва перед лобзанием мира так называемой Сирийской литургии св. Василия Великого, в которой выявляется вся намеченная связь идей. Вот эта молитва целиком: «Вечный Боже, вначале сотворивший людей для бессмертия, потом смерть, по зависти диавола вошедшую в мир, разрушивший спасительным пришествием Единородного Сына Твоего, Господа Бога и Искупителя нашего Иисуса Христа, и сделавший ее бессильною, и наполнивший землю небесным миром, Ты, Которого и воинства небесные славили, взывая, слава в вышних Богу и в человеках благоволение (Лк 2:14), исполни сердца наши благоволения Твоего, подающего мир, очистив их от всякой скверны и лукавства и от всякой непримиримой вражды, которая причиняет смерть, и удостой нас приветствовать друг друга миром со святым и божественным лобзанием, чтобы нам без всякой вины сделаться причастниками небесных и бессмертных даров Твоих через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого Тебе принадлежит слава, честь и власть вместе с Всесвятым, благим, достопоклоняемым, Животворящим и равным Тебе по существу Духом Твоим, ныне и всегда и во веки веков». Тут в молитвенных формулах вскрывается перед нами все таинство домостроительства Божия о нашем спасении — творение человека для бессмертия, вхождение смерти в мир через зависть дьявола, вражда как причина, сущность смерти, как то, что «причиняет» смерть, подвиг Богочеловека, спасение вселенной через исполнение ее Божественным миром через внутреннее примирение во Христе всего существующего, полное обессиленье смерти во Христе, наше спасение как причастие «небесных и бессмертных даров» через Христа — вот главные звенья цепи Божественной любви к нам, как переживаются они в церковном религиозном опыте. Любовь и мир — онтологичны. Они зачинаются в самых глубинных недрах бытия. Но такая метафизическая внутренне глубинная природа Божественного мира не только не исключает, а напротив предполагает наличность внешнего, эмпирического мира и согласия в живущем. Лицемерие и ложь — молиться о внутреннем мире, утверждая и узаконяя внешнюю вражду — все равно между отдельными людьми или целыми народами. Церковь древняя — непричастна к этой лжи. Она по справедливости называлась в чинопоследовании некоторых литургий «обителью мира». Богослужение ее переполнено молитвами «О мире всего мира», о прекращении войн, о благоденствии стран и народов. Правда, молитвы о вселенском мире присущи и чинам современных наших литургий, но здесь они не только не отличаются полнотой и мощью древних образцов, но положительно парализованы в своей молитвенной силе противоположными по духу молитвами. Особенно это надо сказать о текущем моменте. Даже теперь, когда человечество бесконечно утомилось и изнемогает от пролитой крови, когда люди, совершенно чуждые христианству, говорят о грехе и ужасе братоубийства, когда папа Бенедикт XV рассылает по всему миру молитвы о прекращении войны между народами, — даже теперь в православных храмах к Богу любви по–прежнему воссылаются молитвы, призывающие проклятья и молнии Божественного гнева на врагов. Не то в древней церкви. Вот для примера очень древняя молитва из «литургии св. апост. Фаддея и Мария»: «Христе, мир горних и великое успокоение дольних, соделай, чтобы спокойствие и мир Твой господствовали в четырех частях света, особенно же в святой соборной церкви Твоей; соделай, чтобы священство имело мир с царством, прекрати войны до концов земли и рассей народы, желающие войн, чтобы нам наслаждаться тихою и мирною жизнью, во всяком благочестии и страхе Божием» (Собрание древних литургий, Т.4, стр. 25). А вот другая молитва не меньшей силы, взятая из «коптской литургии Василия Великого»: «Еще молим всемогущего Бога, Отца Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа. Просим и умоляем благость Твою, любящий людей. Помяни, Господи, мир единый сей Твоей святой, соборной и апостольской церкви, которая простирается от концов до концов земли; благослови всякий народ и страны. Мир тот небесный пошли в сердца наши, его и мир сей жизни благостно даруй нам; царей православных, войско, вождей, советников, народ весь и соседей наших, вход и выход наш огради всяким миром. О Царь мира, который все даровал нам, дай нам мир. Обладай нами, Боже Спаситель наш; ибо кроме Тебя мы не знаем другого и Твое святое имя призываем. Да живут же души наши Духом Твоим святым, и смерть греха да не господствует над нами, рабами Твоими, и над всем народом Твоим» (Собрание древних литургий, Т. З, стр. 56). Так молилась древняя церковь.

Вслед за молитвой мира в древнем литургическом каноне следует исполненный подлинно мистической красоты и силы обряд общего целования. В нем, с одной стороны, как бы выявляется наружу, восполняется, утверждается то, что открыто в словесных формулах предшествующих молитв, с другой — предваряется, прообразуется то, что будет до конца и в совершенстве реализовано в тайнодействе. Поэтому если «молитва о мире» есть приготовление к целованию, то и само целование есть приготовление к таинству. «Давайте целование любви и мира, чтобы вам быть готовыми (к принятию) святых тайн Божиих», — приглашает дьякон верных в Галликанской литургии (Собрание древних литургий, Т.4, стр. 106). А вместе с тем перед поцелуем верные молятся, чтобы Бог сделал их, недостойных, достойными сего целования. Надо признать, что литургический канон возносит поцелуй на небывалую высоту. «Святое», «божественное», «небесное» лобзанье — вот как чаще всего именуется он в древних чинах. В естественном порядке бытия — поцелуй высшее проявление духовно–телесной близости, даже здесь ему присуще нередко глубоко мистическое содержание, он выражает собою подлинно глубинное сближение, соприкосновение целующихся. Но полноту мистического смысла обретает поцелуй, как и все естество, только в недрах христианства. Здесь он делается прообразом, символом, естественным предварением благодатного объединения всех в единосущии, т. е. в единодушии и единоплотии. Молитвы литургии вскрывают эту символическую преобразовательную природу поцелуя. Так, в чинопоследовании так называемой Галликанской литургии Церковь обращается к вечному и всемогущему Богу, сделавшемуся краеугольным камнем, который соединил ангелов и людей, разделенных со времени греха, сделанного в начале, с молитвою о верных, о том, чтобы, как они соединяются друг с другом внешними объятиями, так никогда не было никакого разделения между теми, которые сподобились иметь образцом Бога с тех пор, как Он «облекся тем же человечеством» (Собрание древних литургий, Т.4, стр. 106).

По определению Тертуллиана, целование мира есть «запечатление молитвы». Для великого апологета христианства общая молитва без целования кажется чем-то невозможным, бездейственным, неподлинным и небывалым, — «какое моление цельно без скрепы святым целованием?..» — спрашивает он, и тут же свидетельствует: «было ли жертвоприношение, после которого мы расходились бы без целования?»

Так был распространен обычай общего целования в древней церкви. У нас же этот обряд сохранился лишь для того случая, когда служат несколько священников, и совершается исключительно клириками. Вообще, по–видимому, момент дьяконского возгласа о любви, момент целования, собирания и объединения церкви был в древности исполнен захватывающей торжественности и потрясающей силы. Вот как описывает этот момент одна из молитв армянской литургии. «Христос среди нас явился и, будучи Богом вездесущим, присутствует ныне здесь, раздался голос, возвещающий мир, дана власть святого благовестия, церковь, объединилась, дарован вполне союз целования (по другому варианту — «церковь соделалась единым телом, и наше целование есть залог этого единства»), вражда удалена и разлилась любовь по всему миру. Ныне служители Божий, возвысивши свой голос, единомысленно воздайте хвалу единосущному Божеству, священнословцами которого являются серафимы» (Собрание древних литургий, Т.2, стр. 201, 97). В нашей же современной литургии этот момент потерял свою былую мощь. Он обессилел и изнемог, как обессилила и изнемогла любовь в нашей жизни.

Но молитвой перед целованием мира и самим обрядом целования не замыкалась тема о любви в литургическом каноне. Целование было лишь предварением, прообразом тайнодействия. В поцелуе верующие лишь соприкасались друг с другом, в таинстве они делались единосущными, взаимопроникали друг в друга. В Таинстве вся церковь являлась воистину как единоплотная, или единосущная, как многоединая во Христе. Тут любовь и «божественный мир», залоги которых давались верным в момент целования, реализовывались до конца.

Поэтому понятно, что в момент тайнодейства церковь опять возвращалась к теме молитвы мира, теме о любви, еще углубляя невыяснением таинственной природы евхаристического чуда. В нашей литургии св. Василия Великого молитва, непосредственно примыкающая к моменту тайнодействия, мы видели, как бы повторяет и углубляет дьяконский возглас: «нас уже всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единого Духа Святого причастие». Мысль этой молитвы встречаем мы и в древних канонах. Но там она выражена в формулах порою очень близких к данной, но, несомненно, обладающих большей выразительностью и силой. Вот молитва из чинопоследования сирийской литургии св. Василия Великого: «Нас же причастившихся от одного хлеба жизни и чаши искупления, чтобы соединиться между собою (1 Кор 10:17), сподоби общения Святого Духа». Тут единство всех не только предмет молитвы, но и непосредственная цель совершаемого таинства. А вот что читаем мы в древнейших из дошедших до нас молитв литургий — молитве сохраненной в памятнике начала II–го века «Учение 12–ти апостолов»: «Как сей преломляемый хлеб был рассеян на холмах и соединен воедино, так да будет соединена Твоя церковь от концов земли в Твое царство, потому что Твоя есть слава и сила через Иисуса Христа во веки». Тут подчеркивается другой момент в образе совершения таинства — не причащение от одного хлеба, но единство самого хлеба, становящегося живою Плотью Христа. Как бы раскрытием внутреннего смысла этой именно литургической формулы являются слова епископа Карфагенского св. Киприана: «Как многие зерна, в одно собранные, смолотые и смешанные, один хлеб; так точно и все верующие составляют собою одно тело Христа — сего хлеба небесного, в состав которого да будем соединены и объединены и мы» (Цит. по книге Булгакова «О первохристианстве», сборн. «Два града», стр. 278).

Так полно и действенно развертывается в древних канонах тема о любви. Любовь как небесный мир, Божественное единосущие, жизнь Бога, открывающаяся в жизни мира, Христос как живой и Единственный источник этой любви, камень Единства и Царь мира, вражда как причина смерти, и мир как залог и онтологическое существо нетленного бытия, и, наконец, поцелуй как естественный символ и таинство Евхаристии как благодатная реализация тварного многоединства — вот круг идей древних молитв, в которых тема о любви находила свое отчетливое и бездонно–глубокое выражение.

Наш литургический чин не сохранил всего этого идейного богатства, и как в нашей жизни нашим грехом и неправдой любовь была вытеснена и затерта, так и в литургии тема о любви является неразработанной, нераскрытой в совершенстве, звучит лишь в отдельных возгласах. Но в Православии непроявленность начала любви была только историческим грехом, только фактическим несоответствием мистическому идеалу. В своей религиозной мистической глубине Православие все дышало, цвело началом любви и соборности. Поэтому и в литургии нашей тема о любви только свернулась, отошла на второй план, но все же живет и дышит в своей непроявленности. Не то в латинстве. Здесь отречение от любви было не только фактическим, но и идейным. Начавшись с «нравственного братоубийства» Запада над Востоком, латинство в дальнейшем дошло до полной замены начал соборности и таинства многоединства началом папизма, т. е. началом «дурного единства» сего мира. Латинство — опустошено в своем внутреннем существе. Православие — лишь непроявлено. Поэтому понятно, что из латинской литургии выпал совершенно дьяконский возглас о любви. Возглас священника о мире и обряд преподания его, совершаемые после момента тайнодействия, не заключают совершенно слов о любви и как по своему месту, так и по своей внутренней силе могут быть поставлены наряду со словами нашей «заамвонной» молитвы, а отнюдь не наряду с дьяконским призывом к любви.

Вслед за моментом внутреннего самособирания Церкви в любви в каноне следует момент выделения из внешнего мира через внутреннее очищение верных. Вслед за возгласом «Возлюбим друг друга» идет возглас «Двери, двери».

В Прощальной Беседе мы находим прообраз этого очистительного момента в омовении ног, предваряющем Беседу. Омовение ног, очищение учеников через самоуничижение Христа есть, с одной стороны, завершение долгого очистительного процесса, совершавшегося Христом в течение всей его деятельности через слово, с другой — введение в круг тем Беседы и необходимое приготовление к Евхаристии. «Если не умою тебя, не имеешь части со Мною» (Ин 13:8).

Но в каноне и этот момент ослаблен в своей внутренней силе, потерял свою былую мощь. По мере того, как наше христианство потускнело в нас, стерлась и та черта, которая некогда так резко отделяла христиан от мира, черта, которая в Прощальной Беседе проведена так определенно. «Они не от мира, как и Я не от мира» (Ин 17:14). Ныне возглас «Двери, двери» ни от кого не отделяет, потому что никого не очищает. Не так было прежде. В древней церкви причащались все находившиеся в храме, т. е. в миг тайнодейства все воистину делались единосущными с церковью и друг с другом. Поэтому перед тайнодейством каждый должен был самоопределиться — может ли он войти в единосущие с церковным телом, единоприроден ли с ним; тогда, очистившись до конца в срок покаяния, он сделается участником таинства, или он совсем чужой для церкви, тогда он не может быть сопричастником верных и должен оставить литургическое собрание. Оставаться на литургии и не причащаться было нельзя. В храме не могло быть пассивных слушателей. «Те из вас, которые не могут причаститься сего божественного таинства, да выйдут за двери и помолятся там!» Таков возглас диакона в древнем чине армянской литургии (Собрание древних литургий, Т.2, стр. 200). «Не–причащающиеся, изыдите», — читаем мы в эфиопской литургии (Собрание древних литургий, Т. З стр. 94). Литургия «Апостольских постановлений», относящаяся приблизительно к III веку, сохранила особую ектенью о «кающихся» и чин удаления их. «Кающиеся» — это были именно те, которые не причащались т. к. из верных не причащались только кающиеся. «Ты слышишь, — пишет св. Иоанн Златоуст, — как глашатай станет и говорит:"кающиеся, выйдите все". Кто не причащается, значит кается. Если ты из числа кающихся, то не должен причащаться». Зато все остающиеся были причастниками, даже отсутствующим верным диаконы относили на дом святые дары. (Есть чтото бесконечно грустное в том, что теперь святая чаша так часто выносится из алтаря напрасно, и на призыв Церкви «со страхом Божиим и верою приступите» не откликается никто из верных. Есть какаято глубокая неправда в том, что мы все бываем отлученными от общения с Церковью в Евхаристии по нескольку месяцев, иногда по годам. Хорошо иронизировал св. Иоанн Златоуст над теми, кто под предлогом своего недостоинства ограничивался двукратным и однократным в год причащением. Святой отец говорил, что, если они недостойны, то не нужно им и однажды в год приступать к Святым Тайнам (см. Скабалланович М. Н. Толковый типикон 1 стр. 164). И, несомненно, всеобщее отлучение от причащения верующих не может не быть глубоко пагубным для их религиозной жизни. Несомненно, здесь лежит один из глубоких корней нашего общего религиозного бессилия, нашей безжизненности.) Поэтому в церкви первых веков каждая литургия была временем самоиспытания, суда над самим собой перед принятием святого причащения, этот суд был прежде всего делом личной свободы каждого из верных. Каждый сам должен был перед лицом живого Христа быть своим собственным судьей и своим судом предварить суд грядущий, нелицеприятный и страшный. Безграничной свободой, той свободой, которая там и только там, где Дух Господень, веет от слов апостольского завета: «Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор 11:28, 29). «Раздробив Евхаристию, — говорит Климент Александрийский, описывая литургию, — по обычаю, некоторые предлагают каждому из народа самому брать часть ее, потому что каждому лучший судья в том, приступить или устраниться, его совесть, твердым основанием которой служит правая жизнь, совместно с соблюдением настоящего учения» (Собрание древних литургий, Т.1, стр. 50). Но церковная традиция испугалась этой безмерной свободы, она, как Великий Инквизитор, сняла с души верующих бремя свободного решения и приняла на себя страшную ответственность за отлучение христиан от Святых Тайн. Впрочем, есть основания думать, что в древней церкви было в обычае проверять голос личной совести голосом всей церковной общины, открывая свою душу перед лицом всех собравшихся братьев, вынося на суд церкви все потаенное и сокровенное в сердце. По дошедшим до нас скудным сведениям мы можем предполагать, что в глубокой древности не только Евхаристия, но и исповедь была ежедневной, причем совершалась она в несколько иной форме, чем теперь. Каждый открывал свое потаенное не только предстоятелю, но всей церковной общине, и суд, отпущение греха, отлучение от церкви, совершалось предстоятелем в согласии и от лица всего собрания. Духовный катарсис, очищение, сопровождалось при этом укреплением в любви и в вере, в верности Христову учению. В письме Плиния к Траяну, относящемуся к началу II века, мы читаем о христианах: «Они клянутся, что вся вина их и заблуждение состоит в том, что они имеют обыкновение сходиться в известный день перед рассветом (stato die ante lucem invicem) и петь попеременно друг с другом песнь Христу как Богу (car, emque Christo quasi Deo dicere secum invicem), а также обязывают себя клятвою (sacramentuo se obstingere) не на злодеяние какоенибудь, но чтобы не совершать ни воровства, ни разбоя, ни прелюбодеяния, не нарушать верности, не отказываться от залога, если бы это потребовалось» (Скабалланович М. Н. Толковый типикон 1, стр. 47). Комментируя это место письма, проф. Скабалланович пишет: «Для загадочного выражения Плиния:"обязываются клятвой"до сих пор не найдено в науке удовлетворительного объяснения. Понимать это буквально о клятве не позволяет общий взгляд христианства на клятву и отсутствие какихлибо известий об употреблении общей клятвы за богослужением. Для обетов при крещении это выражение слишком сильно, да и не могло крещение совершаться на каждом утреннем богослужении. Довольно искусственно и такое объяснение, что здесь разумеется чтение слова Божия, в частности десятисловия, содержащего именно запрещение всех поименованных здесь грехов и в таком же порядке, чтение, к которому присоединилось увещание соблюдать эти заповеди, на каковое увещание (проповедь) собрание отвечало"аминь"и это было своего рода клятвою; обозначить таким термином чтение Священного писания и проповедь христиане могли, так как любили называть себя «воинством Христовым» militia Christi, а sacramento se obstingere обыкновенно означало воинскую присягу. Может быть, здесь разумеется какой-либо обряд, вышедший впоследствии из употребления, но обряд, видимо, очень глубокий и потрясающий» (Скабалланович. Указ. соч., стр. 49). Гораздо определеннее аналогичное свидетельство Тертуллиана — вот оно: «Тут же (т. е. во время богослужения, что явствует из контекста) совершаются увещания, взыскания и произносятся приговоры божественные, так как у нас суд ведется весьма строго, как у людей, уверенных, что на них смотрит Бог; и вместе он принимается нами, как предварительное решение будущего суда, если кто позволит себе такой поступок, за который его надобно отлучить от общения в молитве в общем нашем собрании и от всякого священного с нами сношения» (Собрание древних литургий, Т.1, стр. 51). Несомненно, что здесь мы имеем описание исповеди, но исповеди общецерковной, исповеди, по форме совершенно отличной от той, что мы знаем теперь. На то же мы имеем указания в дьяконских возгласах некоторых дошедших до нас древних богослужебных чинов. «Друг друга распознавайте» — возглашает дьякон в литургии ап. Иакова. А вот возгласы из апокрифического памятника Ш–го века «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» — «Смотрите да не кто нечестивый, да не кто нерадивый. Смотрите, кто не верит, пусть уйдет. Смотрите, как сыны света будем просить» (Скабалланович. Указ. соч., стр. 90). «Да никто в лицемерии, да никто против коголибо», — читаем мы в литургии Апостольских постановлений (Собрание древних литургий, Т.1, стр. 113). «Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться» (Иак 5:16), — пишет ап. Иаков в соборном послании. В одной из древнейших литургий, в литургии ап. Марка, мы находим молитву, в которой отображается церковное понимание завета Христа об исповеди. Из смысла этой молитвы явствует, что церковь считала, что право отпускать и не отпускать грехи дано всей полноте церкви, а отнюдь не одной иерархии. Вот эта молитва целиком (впрочем, текст этой молитвы поврежден и восстановлен по догадкам): «Владыка Господи Боже наш, избравший двенадцатисвещный светильник двенадцати апостолов и пославший их проповедовать во всем мире и учить Евангелию царства Твоего и врачевать болезнь и всякую немощь в народе (Мф 10:1), и дунувший в лица их и сказавший им: приимите Духа Святого Утешителя; кому простите грехи, тому простятся, на ком оставите, на том останутся (Ин 20:22, 23), так и на нас предстоящих рабов Твоих, при входе священнодействия с епископами, пресвитерами, диаконами, чтецами, певцами и мирянами, со всею полнотою святой, соборной и апостольской церкви; избавь их, Господи, от клятвы и проклятия, и от анафемы, и уз, и отлучения, и от части противника; и очисти наши уста и сердце от всякой нечистоты и от всякого порока, чтобы нам с чистым сердцем и чистою совестью приносить тебе фимиам сей, в приятное благоухание и в оставление грехов наших и всего народа твоего, благодатию и щедротами и человеколюбием единородного Сына, через Которого и с Которым тебе слава и держава, со всесвятым и благим и животворящим Духом, ныне и всегда и во веки веков» (Собрание древних литургий, Т. З, стр. 23).

Как бы то ни было, но не подлежит сомнению, что первохристианская литургия была исполнена не только молитвенного, но и морального пафоса, выявлявшегося в недошедших до нас образцах, которым была присуща чрезвычайная сила. Несомненно в ней был момент подлинного, глубинного, ноуменального катарсиса, через огни которого Церковь восходила к тайнодейству.

Возглас «Двери, двери» является лишь слабой тенью, слабым напоминанием об этом моменте.

Тема о Троице есть первая тема Прощальной Беседы. Здесь сокрыта ноуменальная первооснова Евхаристии, сюда обращено таинство своей божественной стороной. Тема о Троице неразрывно связана с темой о любви. Триединство — первообраз и вместе с тем первопричина человеческого многоединства — Церкви. Чин нашей литургии сохранил в совершенстве намечающуюся здесь мистическую связь. «Возлюбим друг друга» — начинает дьякон, а лик подхватывает: «чтобы мы могли единомысленно исповедовать Отца и Сына и Святого Духа, Троицу единосущную и нераздельную». Еще Хомяков указывал на глубочайший смысл этого возгласа, вскрывающий перед нами самое существо Православия. Любовь тут есть путь к познанию. Единосущие Троицы открывается единомыслию Церкви. Божественное, непонятное для тварного естества Триединство постигается лишь через отображение его в любовном многоединстве церковного тела. Любовь ведет к единомыслию, единомыслие открывает единосущие. Хорошо анализирует это место канона свящ. Флоренский в своей книге «Столп и Утверждение Истины». «Идея такого порядка богослужения — пишет он — ясна: любовь взаимная одна только и бывает условием единомыслия — единой мысли любящих друг друга, в противоположность с внешним отношением друг к другу, дающим не более, как подобномыслие, на котором основывается мирская жизнь, — наука, общественность, государственность и т. д. А единомыслие дает почву, на которой возможно совместное исповедание"омологисис"т. е. постижение и признание догмата единосущия"омоусия"в или посредством этого единомыслия мы касаемся тайны Триединого Божества» (Свящ. Флоренский. «Столп и Утверждение истины», стр. 86,87).

Так в любви открывается Триединство, в Триединстве утверждается, в него уходит своими ноуменальными корнями любовь. В полном согласии с духом Прощальной Беседы тема о Троице в нашем каноне раскрыта в совершенной полноте. В дьяконском возгласе о единомыслии в читаемом символе, в иерейском возгласе, которым начинается собственно литургический канон: «Благодать Господа Нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца и причастие Святаго Духа буди со всеми вами», наконец, в начальной формуле первой литургической молитвы: «Достойно и праведно тя пети», особенно развитой в чине литургии Василия Великого, поющейся хором «Достойно и праведно есть…», — всюду здесь тема о Троице звучит законченно, торжественно и определенно. Но апогея своего развития достигает она в самый торжественный и возвышенный момент литургии (а вместе и центральный момент церковной жизни) — момент тайнодейства. Именно здесь яснее всего выявляется в нашей литургии до конца нетленное, мистическое совершенство и красота Православия. Сущность этого совершенства в том, что в Православии и только в нем одном сохранилась нетронутой, неповрежденной тайна Троицы, тайна многоединства, а следовательно, и тайна Церкви. Об этом свидетельствует литургия. Нет, быть может, ничего более знаменательного для существа Православия, как то, что молитвы момента евхаристического тайнодейства православной литургии не только возвращаются к теме о Троице, но как бы отображают в себе тайну многоединства. Воистину в этих словах, как некогда в Иорданской пустыне, «Тройческое явися поклонение». Православная литургия обращается в момент совершения Евхаристии к Богу Отцу, чтобы Он ниспослал Духа Святого на святые дары, являющие Собой Христа Спасителя. Так здесь как бы повторяется таинство домостроительства нашего спасения, совершаемое не одной какой-либо Ипостасью Божества, но Единосущной и Нераздельной Троицей. Так и церковная душа воистину «светлеется Тройческим Единством, священнотайне». Как в зеркале отражает в своем таинстве тайну Божественной жизни и Божественного домостроительства о мире. Так в каноне выявляется в полноте смысл Евхаристии как вместилища Божественного Триединства, как нового космоса, жизнь которого всецело определяется изнутри тайной Троицы. Верность православного канона духу Прощальной Беседы здесь вместе с тем есть верность Православия Божественной первооснове Церкви, верность Пресвятой Троице. Интересно и глубоко поучительно обратиться здесь к латинской мессе. В ней в месте, соответствующем началу нашего канона (дьяконскому возгласу о любви и т. д.), мы совершенно не встречаем упоминания о Триединстве. Напротив, в латинской мессе все возгласы и молитвы этого места совершенно умалчивают о Троице. Дьяконский возглас выпущен, «Символ» читается раньше, иерейский возглас в начале канона гласит просто: «Господь с вами», наконец, первая литургическая молитва обращена не к Троице, а к Богу Отцу. То же видим мы в момент тайнодейства. И здесь, в противоположность всем древним образцам, латинский канон не вспоминает о Троице. Вследствие этого, конечно, и вообще существеннейшая часть канона в латинстве сделалась бездейственной. Мистический реализм, которым дышит канон Православия, иссяк в ней. Она сделалась бледной и невыразительной. Вслед за повторяемыми словами Спасителя о Евхаристии (момент произнесения их, как известно, считается в латинстве моментом тайнодействия) канон говорит: «Повели, да будет принесено сие руками Ангела Твоего на горний жертвенник Твой перед лице божественного величества Твоего, дабы всякий раз, когда мы будем принимать от сего жертвенного причастия святейшее тело и кровь Сына Твоего, мы исполнялись всякого небесного благословения и благодати чрез того же Христа Господа нашего. Аминь» (Собрание древних литургий, Т.5, стр. 131).

Эти расплывчатые и неопределенные формулы не удовлетворяют даже и среди самих латинян наиболее глубокомысленных и религиозно чутких. Вот что пишет по поводу их известный французский богослов отец Дюшен: «…эта молитва далека от определенности греческих формул. Тем не менее 1) она занимает структурно и по смыслу точно то же место, что и греческий эпиклесис, 2) это также молитва, обращенная к Богу и призывающая Его действовать в таинстве. Но в то время как выражения греческих литургий ясны и просты, римская литургия облекается здесь в символические формы. Эта молитва испрашивает, чтобы ангелы Господни приняли жертву на алтарь видимый и принесли ее… на алтарь невидимый. Направленность символического движения противоположна движению греческих формул: не Святой Дух нисходит к жертве, а ангелы Божьи уносят ее на небо. Но как в одном случае, так и в другом, как о теле и крови Христовых о жертве говорят только после ее сближения и соединения с действием Бога.» (Перевод наш — изд., цит. по собр. соч. Хомякова т. II изд. 5 стр. 543.)

Православие, в противоположность латинству, до конца сохранило нерушимым божественный смысл таинства, ту сторону Евхаристии, которая обращена к Божественному Триединству. Тема о Троице в ее отношении к Евхаристии в каноне звучит в духе и силе Прощальной Беседы и древних литургических образцов.

Вторая тема Прощальной Беседы — тема о Христе, Богочеловеке, и о спасении мира через Его подвиг. В современных канонах мы находим молитву, раскрывающую ту же тему. В литургии Василия Великого она пространна, в литургии Иоанна Златоустого очень сокращена. Невольно испытываешь какое-то болезненное чувство, когда читаешь этот сокращенный вариант после полного. Такие нужные, такие важные, такие дорогие слова — и они выпущены, их нет. А ведь это слова о самом главном: о Христе, о Его деле, о Его жизни.

Что же касается молитвы литургического канона Василия Великого, то, несомненно, это одна из самых удивительных молитв нашей литургии. Тут как будто кристаллизировалась до конца вся церковная христология, и поражаешься завершенности, полноте и великолепию этих молитвенных формул. Каждая из них — это откровение и вместе с тем это живой памятник о той победе, которую Церковь когда-то одержала над ересью. Дело Христа осознано было Церковью во всей глубине не сразу. Церковный организм переболел многими опасными и тяжкими недугами ересей прежде, чем обрел нужные слова и понятия, и вот литургическая молитва канона литургии Василия Великого родилась в результате этого многовекового религиозного опыта Церкви, поэтому в ней есть удивительная законченность, завершенность. Все слова как-то необыкновенно прозрачны и вместе насыщены мистическим ароматом, совершенно адекватны своему содержанию. Нередко это просто формулы Священного писания, но они подобраны удивительно гармонично. И смысл их тот же, что и смысл формулы Прощальной Беседы — осуждение греха во Христовой плоти, оживотворение во Христе всех умирающих во Адаме, путь к воскресению, открытый для всякой плоти через воскресение Христа, наконец, исполнение всего Христом (да будет Сам, вся во всех первенствуяй), как конечная цель воскресения, — вот главнейшие моменты этой молитвы. Но если мы сравним теперь эту часть канона с соответствующей частью древних канонов, то заметим большое различие между ними, и не столько, быть может, в содержании, сколько в тоне. Молитва современного канона преисполнена догматическим пафосом, представляет кристаллизацию догматического сознания Церкви, молитвы древних канонов продиктованы непосредственным чувством, вырвались из охваченной молитвенным трепетом только что узревшей Христа церковной души. Возьмем для примера хотя бы канон литургии «Апостольских постановлений». Здесь мы не найдем законченных догматических формул, вся молитва точно выткана из антитез, в которых раскрывается основное противоположение Божественной славы, принадлежащей Христу как Богу, и глубины уничижения, принятой им добровольно для спасения мира.

«Свят Ты поистине и всесвят, Вышний и превозносимый во веки! Свят и Единородный Сын Твой Господь Наш и Бог Иисус Христос, Который во всем послужив Тебе, Богу своему и Отцу, в различном творении и промышлении не презрел погибающего рода человеческого, но после естественного закона, после пророческих обличений и ходатайств ангельских, когда люди извратили вместе с положительным и естественный закон… и готовы были почти уже совсем погибнуть все, Сам волею Своею благоволил — Создатель человека сделаться человеком, законодатель — подзаконным, архиерей — жертвою, пастырь — овцою… Образующий всех рождающихся — Он был во чреве Девы; бесплотный и воплотился, рожденный вневременно — родился во времени, жил свято и учил по закону, отгоняя от людей всякую болезнь и всякую немощь, совершая знамения и чудеса в народе, участвуя в пище, питье и сне — Он, Кто питает всех нуждающихся в пище и насыщает все живущее по благоволению (Пс 144:15–16).

И, по совершении всего этого, был схвачен руками беззаконных… много пострадав от них и подвергшись по Твоему попущению всякого рода бесчестию, был предан игемону Пилату, судим — Сам Судия, и осужден — Спаситель; Он был пригвожден ко кресту — бесстрастный, умер — бессмертный по естеству, и был погребен — животворящий, чтобы избавить от страдания и освободить от смерти тех, для кого пришел, расторгнуть узы дьявола и избавить людей от его обольщения — воскрес из мертвых в третий день и, пробыв сорок дней с учениками, вознесся на небеса и воссел одесную Тебя, Бога и Отца Своего» (Собрание древних литургий, Т.1, стр. 121).

Так развертывается в молитве основная антитеза, из которой вырастает христианство: «Слово стало плотью» (Ин 1:14). Перед церковным сознанием проходит вся глубина страдания и уничижения Божественной Плоти. Пройдя со Христом весь путь Его земного бытия, весь круг Его уничижения и славы, Церковь как к завершительному моменту подходит к Евхаристии, к воспоминанию об установлении таинства и к самому таинству. Для церковного сознания в Евхаристии выявляется весь подвиг Христа, вся жизнь Спасителя входит, врастает всем своим существом в сокровенную глубину таинства. Таинство это — Христос Страдающий, Христос воскресший, Христос, восшедший на небеса, Христос, грядущий в славе. Это воспоминание о Христовом уничижении и о Его прославлении, возвещение о Его смерти и исповедь Его воскресения. Здесь дело Христово выявляется в Его отношении к миру как первопричина и основание нашего дерзновения к Богу. «Поминающе убо, Владыко, и мы спасительныя Его страдания, — обращается Церковь к Богу Отцу, — животворящий крест, трехдневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса восшествие, еже одесную Тебе Бога и Отца сидение и славное и страшное Его второе пришествие, Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся. Сего ради, Владыка Пресвятый, и мы, грешнии и недостойнии раби Твои… дерзающе приближаемся к святому Твоему жертвеннику». Так совершение Евхаристии предваряется воспоминанием о подвиге Христа, и воспоминание о подвиге замыкается тайнодейством. Так развивается в каноне вторая тема Прощальной Беседы, тема о Богочеловеке.

Евхаристия одной стороной обращена к небу, к миру горнему, к Троице, другой — к миру дольнему, к земле, к твари. Канон выявляет в себе обе стороны таинства. Мы видели, что там, где он говорит о Божественной стороне Евхаристии, он совершенен и до конца верен духу Прощальной Беседы древнейших образцов. Теперь посмотрим, как развивается в нем та группа тем, которая говорит о Евхаристии как вместилище мира, и потому отображает в себе полноту тех связей, которые связывают космос с церковным сознанием, показывает, насколько вглубь и вширь пронизала церковность мировую данность. Поскольку наша церковная жизнь была внемирной, поскольку наша любовь была бездейственной, постольку и в нашем каноне замолкли те космические мотивы, которые звучали в нем когда-то так громко. Вселенский, космический смысл таинства закрылся для нас, и наша литургия, наша Евхаристия перестала быть космической, вселенской, она сделалась «человеческой, слишком человеческой».

Посмотрим на начальные формулы нашего канона. В литургии Василия Великого вслед за формулой о Триединстве, открывающей канон, мы читаем: «От Него же (от Духа Святого) вся тварь словесная же и умная укрепляема Тебе, Богу Отцу, служит и Тебе присносущное воссылает славословие, яко всяческая работа Тебе. Тебе бо хвалят ангелы, архангелы, престолы, господствия, начала, власти, силы и много–очитии херувимы; Тебе предстоят окрест серафимы, шесть крыл единому, и шесть крыл единому; и двема убо покрывают лица своя, двема же ноги, и двема летающа, взывают един ко другому, непрестанными оусты, немолчными словословеньми. Победную песню поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще. С сими блаженными силами Владыко человеколюбче и мы грешнии вопием и глаголем». И тут уже начинается вторая молитва, говорящая и о спасительном домостроительстве Божием, о человеке до пришествия Христа и о подвиге Богочеловека. В литургии Иоанна Златоуста вслед за формулой о Триединстве следует чрезвычайно сокращенная формула благодарения за промышление о спасении человека, отодвинутая у Василия Великого дальше и, наконец, слова об ангелах. Смысл этой части канона ясен. Здесь как бы повторяется мысль херувимской песни о соучастии чинов в святой трапезе. И только намеком звучит в литургии Василия Великого упоминание о работе, совершаемой для Бога всею тварью: «…яко всяческая работа Тебе». Между тем смысл этой молитвы в древних литургиях совсем иной. Здесь она имеет космический характер. Это как бы собирание всей тварной полноты в живое многоединство. То, что субъективно открывается верующим как любовь, то объективно есть Церковь, единосущие, многоединство. Реализуясь прежде всего в общине верных, это многоединство переливается за грани человеческого бытия и связывает человека со всей природой новой, подлинно–глубинной связью, научает любить мир, но не мирскою любовью, а тою любовью, которою «Бог возлюбил мир» так, что «отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3:16). Прежде, чем приступить к тайнодействию, древняя литургия восстановляет эту порванную грехом связь человека с миром, переживает всю мировую реальность как Божье создание, как Богом данную, как родственную, сокровенно–близкую, благодарит за нее Бога и объединяется с ней в единстве любви. Залоги любви и мира, испрошенные еще пред началом канона для общины верных, тут приобретают подлинно космическую глубину и мощь. Пересмотрим для примера хотя бы соответствующую молитву литургии «Апостольских постановлений». Это молитвенное собирание всего космоса во всех его планах и сферах вокруг единой точки, единого центра, и этот центр — человек. Тема молитвы развивается как бы тремя кругами. Прежде всего, молитва охватывает в единстве любви всю полноту собственно природного бытия, видимую вне человека положенную природу. Тут пред нами выявляется самое существо древнехристианского мироощущения. Природа для этого мироощущения — храм, она вся исполнена Богом, пронизана Его лучами, на всем лежит печать Его творческой мысли, Его непрестающей любви. Человек — живой и подлинный образ Божественного величия. Молитва прозревает тайный смысл природных явлений — как любовное угождение человеку. Здесь открывается изначальное, царственное достоинство человека, изначальный порядок, иерархия сущего. Но открывая смысл явлений в их отношении к человеку, молитва вместе с тем полнозвучно свидетельствует о самоцельной красоте твари, незаметно становится она благоухающей поэмой, торжественным славословием тварного великолепия, гимном космической красоте… «Ты поставил небо, как кровлю, и раскинул его, как шатер (Ис 40:22, Пс 103:2), утвердил землю ни на чем, одною мыслию (Притч 3:19), соорудил твердь и устроил ночь и день; Ты извел свет из хранилищ, и сокращением его наводишь тьму для управления ночью (Быт 1:16), и начертал на небе хор звезд во славу величия Твоего; Ты сотворил воду для питья и омовения, живительный воздух для вдыхания и выдыхания, для произведения звука языком, ударяющим воздух, и для слышания, так как при содействии его слух воспринимает речь. Ты сотворил огонь для ослабления мрака, для удовлетворения нужд и для того, чтобы согревал нас и светил нам; Ты отделил великое море от земли и устроил его приспособленным к плаванию, а землю соделал удобною для хождения — то наполнил животными малыми и великими и эту населил кроткими и дикими, одел разными растениями, увенчал травами, украсил цветами и обогатил семенами; Ты сдержал бездну и очертил для нее широкое пространство — моря, полные соленых вод, но оградил ее пределами мельчайшего песка (Иер 5:22), то ветрами вздымаешь Ты ее до высоты гор, то расстилаешь ее, как равнину, — то приводишь в неистовство бурею, то украшаешь тишью, чтобы едущим на кораблях пловцам она стала удобною для путешествия. Ты опоясал созданный Тобою через Христа мир реками, наводнил потоками, увлажил неиссякаемыми источниками, и скрепил горами для прочности неподвижного пребывания грунта. Ты наполнил мир Твой и украсил его благовонными и целительными травами, животными многими и различными, сильными и слабейшими, ядомыми и рабочими, кроткими и дикими; шипениями пресмыкающихся, криками разнообразных пернатых, круговращениями лет, числами месяцев и дней, переменами времен года и переходами дожденосных облаков для произращения плодов, для поддержания животных, равновесия ветров, дующих, как им назначено Тобою (Иов 28:25), и для размножения растений и трав» (Собрание древних литургий, Т.1, стр. 118.)

Так Церковь, точно упоенная красотою Богом созданной природы, молится Богу, рассказывает Ему о Его же мире, присоединяется к космическому гимну, возвещает о великолепии вселенной. Во всем, даже в «шипеньи пресмыкающихся» улавливает церковное сознание отблески красоты. И сам человек является в своем неразрывном единстве с миром, как «гражданин мира». «И не только мир создал Ты, но сотворил и гражданина мира — человека, явив его украшением мира». Так и человек в этом почти непередаваемом по–русски выражении — «явив его украшением миру», воспринимается в категориях красоты. Тут начинается как бы второй круг молитвенного собирания мира. Если в первой части молитвы молитвенно объединяется вся вне человека положенная природа, то во второй объединяется все целокупное человечество. Тут в молитвенных формулах перед нами проходит вся история домостроительства и заботы Божией о человеческом спасении, вся история многочисленных и многообразных богоотступлений рода человеческого. И интересно, что в этой молитве грехи прошлого исторического человечества ощущаются как наши грехи, как то, что мы сделали, то, в чем мы виноваты. И милость Божия к тем уже отшедшим поколениям воспринимается как милость, нам оказанная, за которую мы благодарим. Так здесь человечество воистину воспринимается и переживается в своей целокупности, здесь мы видим как бы прообраз, первоисточник того мироощущения, которое так ярко формулировал Достоевский — «всякий и за все виноват».

Если первая часть молитвы говорит нам о религиозном восприятии видимой твари в древнем христианстве, о чувстве Бога в природе, то вторая не менее ярко свидетельствует о религиозном восприятии истории, о чувстве Бога в истории: «Ты, — обращается древняя церковь к Вседержителю, — Ты — всем людям создатель и податель жизни, и источник их нужд, и дарователь законов, и мздовоздаятель соблюдающим законы, и каратель их преступающих» (Собрание древних литургий, Т.1, стр. 120). Так Бог ощущается здесь, как Верховный Двигатель истории. Он — источник мирового богатства, мировой производительности и мощи: «Ты справедливо изгнал его (человека) из рая, — читаем мы в каноне, — но по благости не оставил его погибнуть совершенно; он был Твое создание, — а подчинив ему тварь, предоставил ему собственными трудами и усилиями снискивать пропитание, Сам же все зарождая, выращая и доводя до зрелости» (Там же, стр. 119). Так в церковном сознании живо и действенно переживаются неразрешимые антиномии бытия. Человек царственен, ему подчинена вся полнота твари, но он же — данник природы, обязанный искать себе пропитание «собственными трудами и усилиями». Он свободен и творчески одарен, но он же вместе с тем немощен, он — ничто перед лицом Дающего всему жизнь Бога.

В других древних литургических канонах мы находим соответственные молитвы о человеке: «В то время, как мы блуждали по распутьям, Ты искал нас и снова звал к себе разными способами» (Собрание древних литургий, 1.2, стр. 91). Этой формулой, взятой из Сирийской литургии св. Василия Великого, можно передать содержание этих молитв. В современных литургических чинах, в литургиях св. Василия Великого и Иоанна Златоустого, мы находим отзвуки этих древних молитв, заключающих в себе благодарение за ниспосланные человечеству милости. Но здесь человек является как бы оторванным от космоса. Молитва за человека не является продолжением молитвы за тварь… В древних канонах, в частности в анализируемом каноне литургии «Апостольских постановлений», человек мыслится в неразрывном единстве с природой, как «гражданин мира», молитвы о человечестве составляют как бы второй круг в цикле молитв за космос, за тварь. Первый круг — это круг собственно космический, молитва о видимой твари; второй — это круг антропологический, наконец, третий круг, круг серафический — тут и горний сотворенный мир ощущается как родственный, сокровенно близкий, интимно связанный с видимой природой неразрывной связью. Так, в анализируемой молитве выступает перед нами с необыкновенной яркостью мироощущение древних христиан, преисполненное чувством живого единства со всей тварью, со всем космосом во всех его планах и сферах. Вся природа ощущается здесь как бесконечно близкая человеку, все связи с ней, точно утерянные в потоке бывания, обретаются вновь и уплотняются в молитве. Весь космос объединяется, входит в предлежащую Божественную Плоть Богочеловека; евхаристическая жертва возносится уже не от лица человека только, но от лица всей собранной в единство твари. Молитвы других канонов, может быть, не так подробно, но несомненно выражают ту же идею молитвенного собирания космоса, предваряющего Евхаристию. Вот отрывок из чинопоследования сирийской литургии св. ап. Иакова: «Поистине достойно и справедливо, прилично и должно Тебя хвалить, Тебя благословлять, Тебя славословить, Тебе поклоняться, Тебя благодарить — Тебя, Творца всей твари видимой и невидимой, Кого хвалят небо и небеса небес и все воинства их, солнце и луна и весь сонм звезд, земля и моря и все, что в них, небесный Иерусалим, Церковь первенцев, написанных на небесах (Евр 12:23), ангелы, архангелы, начала, власти, престолы, господства, силы небесные и вышнемирные воинства небесные, многоочитые херувимы и шестокрылатые серафимы…». То же находим мы и в других канонах. Всюду здесь мы имеем подлинное религиозное восприятие мира, глубоко своеобразное, одинаково отличное как от языческого пандемонизма, так и от буддийского акосмизма. Вся христианская антропология вырастает в широком, беспредельном лоне этой космологии. Дело Христа здесь переживается как спасение всей твари, как Вселенская Евхаристия.

В нашей литургии, мы видели, космический пафос иссяк, космические мотивы почти совершенно замолкли. Евхаристия для нас уже не обнимает всей тварной полноты. В нашем религиозном сознании, в нашей литургии таинство так же свернулось, так же перестало быть вселенским делом, как и наше христианство. Но мало того, Евхаристия не только перестала быть вселенским, она перестала быть и общим делом. Таинство не только ушло от космоса, оно ушло от человечества, от церковной общины, оно скрылось от нас в алтарь, оно в своей благодатной силе одевает только священнослужителей. Величайший момент литургии всецело замкнут стенами алтаря, закрыт, прочно закупорен там. Свет от него, воистину Божественный и Нетленный, не иссяк, но льется к верующим не широким, трепетным, волнующим потоком, как лучи высоко стоящего солнца, но пробивается в щели, преодолевая на своем пути десятки ненужных, искусственно воздвигнутых преград. Действительно, ведь слова тайнодействия не только произносятся священником тайно в закрытом алтаре, но миряне даже не знают точно, когда они произносятся, когда Дух Святой нисходит на Божественные тайны. Не так было в древности. Евхаристия совершалась там от лица всего космоса, всей Церкви. Мы видели, как растет и ширится в древних литургических канонах пафос вселенской космической совершительной молитвы, достигающий своего апогея в момент тайнодейства. «Приветствуйте миром каждый своего ближнего с любовью и верою, приятными Богу, — восклицает дьякон в сирийской литургии ап. Иакова еще перед началом канона. — Иди с миром, пречестный иерей. Будем стоять благопристойно с молитвою, будем стоять со страхом и трепетом, будем стоять с смиренномудрием и святостию: ибо вот приносится приношение и является величие (Божие). Двери неба отверзаются и Дух Святый нисходит на эти святые тайны и почивает на них. Мы стоим на месте страшном, ужасном и предстоим с херувимами и серафимами; мы сделались братьями и общниками стражей (небесных) и Ангелов и вместе с ними совершаем служение огненное и духовное. Никто да не остается в узах (греховных), дерзая приступить к сим тайнам; ибо покров снимается и благодать ниспосылается и милости наливаются на каждого молящегося с чистым сердцем и доброю совестию» (Собрание древних литургий, Т.2, стр. 26). Так уже здесь совершение Евхаристии переживается как «общее дело», в котором действенно участвуют не только священнослужители, но и все верные, и небесное воинство. Не только силы небесные здесь невидимо служат с нами, но и мы «предстоим» с ними, совершаем служение огненное и духовное.

И в самый момент тайнодействия в древних литургиях священнослужитель возносит молитву от лица всей Церкви, всего верующего народа, и совместно с этим народом. Он только передает Богу вселенскую евхаристическую молитву. Он не остается ни на минуту одиноким перед лицом Бога, он неразрывен и неотлучен от церковного народа, и не он один, но и вся Церковь возвещает таинство смерти Богочеловека и спасения мира. Так, в уже цитированной сирийской литургии ап. Иакова священник, повторяя слова Христа, говорит: «Сие творите в Мое воспоминание; ибо всякий раз, когда вы будете есть хлеб сей и пить чашу сию, смерть Мою будете возвещать и воскресение Мое исповедовать, доколе Я не приду (1 Кор 11:24, 26)», — и весь народ отвечает ему: «Смерть Твою, Господи, мы воспоминаем, воскресение Твое исповедуем и второго пришествия Твоего ожидаем, просим у Тебя милости и благодати, молим об оставлении грехов, да будут милости Твои на всех нас!» (Собрание древних литургий, Т.2, стр. 24).

И далее священник тайнодействует от лица народа и Церкви. Вот, например, что мы читаем в литургическом каноне коптской литургии св. Кирилла Александрийского, ярко отражающей в данном случае дух, содержание и форму всех других древних литургий.

После Священнического возгласа «Ты тот, перед Которым мы предлагаем сии святые дары из того, что Твое, Отче Святый» (Собрание древних литургий, Т. З, стр. 67), соответствующего нашему «Твоя — от Твоих, Тебе приносяще о всех и за вся», дьякон говорит: «Поклонитесь Богу со страхом», — и потом опять молится священник, говоря: «Просим и умоляем благость Твою, Человеколюбец: не посрами нас верных, не отвергни нас, рабов Твоих, не отгони нас от лица Твоего и не скажи нам: не знаю вас, но дай воды глазам нашим, чтобы нам день и ночь оплакивать перед Тобою грехи наши; ибо мы — народ Твой и овцы стада Твоего. Истреби неправды наши, которые мы совершили волею или неволею, с веденьем или без веденья, тайно или явно, которые мы знаем или которые мы забыли, и которые знает Святое Имя Твое. Услышь, Господи, моление народа Твоего, воззри на воздыхания рабов Твоих; и за мои грехи или за нечистоты моего сердца не лиши народ Твой причастия Святого Духа Твоего».

Народ: Помилуй нас, Боже, Отче всемогущий.
Священник обертывает свои руки покровом и делает знамение креста над народом и говорит возвышенным голосом: Ибо народ Твой и Церковь Твоя умоляют Тебя, говоря, — и тотчас обращает взоры к востоку.
Народ: Помилуй нас, Боже, Отче Всемогущий; Священник: Помилуй нас, Боже, Отче Всемогущий.
Дьякон: Поклонитесь Богу, Отцу Всемогущему.
И дальше уже следуют молитва, и формулы призывания, являющиеся непосредственным продолжением этой общецерковной молитвы, произносимые хотя и священником, но от лица «мы» — всей Церкви, всего народа. И весь народ каждую формулу призывания завершает торжественным «Аминь».

Ясен смысл канона — весь народ тайнодействует, отображая собой в своем живом единстве всю Церковь, весь космос, все историческое человечество, поминаемое в первых молитвах канона. Молитвенный пафос древних литургий — это не пафос личной, индивидуальной религиозности, но пафос вселенский, всецерковный, пафос религиозности коллективной. Понятно поэтому, что по внутренней силе этого пафоса, по своему религиозному подъему древние литургии несравненно превосходят наши современные каноны. Этот подъем, все нарастающий и нарастающий от начала литургии, к моменту тайнодейства достигал силы чрезвычайной и вырывался вовне бурным и неудержимым потоком. Правда, ко времени сформирования литургических чинов церковь уже не ведала того экстатического, переливающегося через все грани богослужения, прерываемого глоссолалией, откровениями и пророчествами, о которых говорит апостол Павел в своих посланиях, но и тогда еще молитвенный подъем был подлинным, стихийным, захватывающим. Да, еще бы! ведь это весь народ молился. О внутреннем огне, исполнявшем древнее литургисание, свидетельствуют особенно ярко сохранившиеся в некоторых литургических чинах дьяконские возгласы. Ведь дьякон — это как бы соединяющее звено клира и народа. До него докатывается поток общецерковного подъема и в нем оформляется, в формулах его возгласов находит свое русло и вместе свою плоть.

Вот, например, отрывок из канона сирийской литургии ап. Иакова.

Дьякон: Как страшен настоящий час! Как ужасно, возлюбленные мои, то время, в которое живой и Святой Дух приходит с горних высот небесных, нисходит и почиет на сей Евхаристии, предложенной во святилище, и освящает ее. Присутствуйте же со страхом и трепетом, стойте и молитесь. Да будет с нами мир и ограждение от забот (действием) Бога — нашего общего Отца. Воскликнем и скажем трижды: «Кирие елейсон».
Священник, наклонившись, произносит призывание Святого Духа: Помилуй нас, Господи Боже всемогущий, и пошли Духа Твоего Святого, Господа животворящего, равнопрестольного с Тобою, и Равноцарственного Сыну, единосущного и совечного, глаголавшего в законе и пророках и в Новом завете Твоем, снисшедшего в виде голубя на Господа нашего Иисуса Христа на реке Иордане, снисшедшего и на святых апостолов в виде огненных языков.
Народ: Кирие элейсон (трижды).
Священник: Чтобы Он пришел и соделал хлеб сей телом животворящим, телом спасительным, телом небесным, телом, подающим здравие душам и телам, телом Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа во оставление грехов и в жизнь вечную принимающим его.
Народ: Аминь.
Священник: А то, что смешано в сей чаше, соделал бы кровию нового завета, кровию спасительною, кровию животворящею, кровию небесною, подающею здравие душам и телам, кровию Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа во оставление грехов и в жизнь вечную принимающим его.
Народ: Аминь.

Сравните этот весь пламенеющий, бурлящий, огненный канон с каноном наших современных литургий. И в нашем каноне молитва возносится от лица Церкви; в ней употребляется множественное лицо и говорится «мы». «Еще приносим Тебе сию словесную и бескровную службу и просим и молимся и умоляем: ниспосли Духа Твоего Святаго на нас и на предлежащие дары сия», — так молится священник, но несомненно здесь нет той определенности,. той очевидности в общецерковном характере таинства, какую встречаем в древних канонах. Здесь молитва в самый торжественный момент развивается в форме диалога между священником и дьяконом. Далее наш канон рассечен в самой сердцевине, в самом существенном месте и в составе его сделана вставка. Между приведенной только что молитвой и формулами призывания вставлен троекратно читаемый священником тропарь третьего часа, перемежающийся с дьяконскими возгласами: «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей» и «Не отвержи мене от лица Твоего и Духа Твоего Святаго не отыми от мене». Тропарь третьего часа несомненно дисгармонирует с молитвенным содержанием канона: он обращен к Спасителю (апостолам Твоим), в то время, когда весь канон обращен к Богу Отцу. Он нарушает и логическую и эстетическую стройность канона, но он как бы заменяет собой, психологически соответствует тем бурным и непосредственным проявлениям религиозного подъема, который, как мы видели, стихийно врывались порой в составе древних канонов. Но, несомненно, он не равнозначителен им по силе… Дьяконские же возгласы нашего канона исполнены индивидуального религиозного пафоса. Они говорят о грехах священнослужителей, молят об их очищении, а не об очищении всех верных. Правда, и в древних канонах мы видели, священник молится о своем очищении, но вместе с тем тогда же непременно и об очищении всех верных.

Итак ясно, что наш канон мистически и догматически совершенный, психологически не совсем верен духу древних образцов. Он отразил в себе тот внутренний сдвиг от коллективизма к индивидуализму, который произошел в веках в недрах христианства, он отразил в себе вековое стремление к клерикализму, свойственное и нашей иерархии, украденное ею у латинства.

В древнейшую пору право активного участия в богослужении принадлежало каждому из верных. Мы имеем об этом авторитетнейшее свидетельство ап. Павла: «Итак что же, братия? — пишет он. — Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование: все сие да будет к назиданию» (1 Кор 14:26). Различные дарования Духа, по учению Апостола, даются различным членам Церкви, и носителем всей полноты благодати, силы, действующей в богослужении, является отнюдь не иерарх, но все церковное тело: «Каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворение, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, так и Христос» (1 Кор 12:7—12). То же мы встречаем в других древних памятниках. Так, например, «Учение 12 апостолов» разрешает пророкам во время литургии говорить благодарения «сколько они хотят» (Скабалланович. Указ. соч., стр. 27).

Учительствовать в древней церкви могли опять-таки не одни иерархи. Здесь учительствовать мог по личному усмотрению каждый, кто чувствовал к этому способность и призвание свыше. Наконец, и чтецами Священного писания являлись в древности совсем не представители клира, а чтецы из мирян.

Только по прошествии веков вся полнота церковной активности перешла в руки обособившейся от мирян иерархии. Произошло дело печальное, антицерковное, губительное для самого существа Церкви. И в том, что мы допустили эту узурпацию церковной активности, отдав ее из наших рук иерархии, наш исторический грех.

Заключительная часть канона — это поминовение от лица Церкви всех и вся, всех живых и мертвых, ближних для Церкви и дальних.

Это поминовение отнюдь не равнозначительно тому молитвенному собиранию космоса, которое имело место в первой части канона. Там церковь объединяла космос, чтобы вознесли молитву Богу, там она восходила от мира к Богу, там она благодарила и благословляла Божественное Имя. Здесь она нисходит от Бога к миру и, нисходя, обретает и утверждает в мире живую и неумирающую личность в каждом живом существе. Это поименное поминовение всех есть именно утверждение личности как начала вечного, неумирающего и богоподобного. Здесь церковь не благодарит, но поминает всех, т. е. включает всю полноту верных в живое Тело Христа, благоухающее в потире, для каждого находит там его место.

Через поминовение Церкви мы все входим в ноуменальные недра памяти Божией, приобщаемся к подлинному вечному бытию. Мы делаемся соучастниками Христовой Плоти, живыми членами Ее, причастниками божественной полноты и прославленной, одухотворенной, новой, явившейся в Христовом воскресении телесности. Таков смысл церковного поминания. Через его посредство параллельно миру феноменов, миру суеты и тленности, утверждается мир ноуменов, мир Христовой Плоти. Поскольку мы поминаемся Церковью, мы уже укореняемся ноуменальными корнями души в этом Горнем Иерусалиме, сходящем с неба.

Мы «воцерковливаемся», если можно так выразиться. В эмпирическом подвиге духовного возрастания мы потом лишь раскрываем горы души, чтобы они исполнились до краев ароматом церковности, насквозь прониклись ею. Только через такое поминовение наша личность обретает свое высшее утверждение, реализует в себе Божественный образ вечного всеединого бытия.

Особенно нужно и важно это поминовение мертвым. В нем зачинается и частично совершается то «общее дело» воскрешения отцов, о котором так много и так глубоко писал Н. Ф. Федоров, и совершается не образно, не символически, но реально, действенно, хотя только в ноуменальном метафизическом плане.

Мертвый, выключенный из жизни, потерявший живой орган своего единения с миром, которым была его плоть, вне памяти церкви делается «духом, не имеющим плоти и костей», призраком, тенью. Вместе с плотью он теряет и прочную опору бытия, почву, на которой стоял, и потому жизнь его — это только слабый отзвук, слабое отображение полнозвучной жизни земли.

Не то в Церкви. Тут отлученный от мира вновь приобщается к жизни его в церковном поминовении, но только в ноуменальном, мистическом плане. Он обретает утерянную связь с плотью, утерянную телесность, но уже не в недрах тлеющего и раздельного мира, а в недрах всеединой Плоти Христа.

Поэтому воскрешение мертвых, воскрешение последнего дня будет только реализацией, выявлением до конца тех ноуменальных связей, которыми каждый из нас связан с Телом Христа. В этом Теле мы уже совоскресли, наше воскресение только не проявлено до конца. Каждая литургия, как и каждое приобщение Св. Тайн, углубляя и укрепляя нашу связь со Христовым Телом, тем самым реализует в нас воскресение.

«Истинно, истинно говорю вам, — так говорил Христос, — если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную; и я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и я живу Отцом, так и ядущий Меня жить будет мною. Сей-то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: ядущий хлеб сей жить будет вовек» (Ин 6:53—58).

Но кого же и как поминает Церковь после тайнодейства? На составе и порядке поминовения опять-таки отразился вековой грех исторического православия. Прежде всего в каноне в льстивых и раболепствующих выражениях поминается верховная власть. Дух подчинения и рабства, трусливого преклонения перед власть имущими настолько силен в историческом, скажем, традиционном и официальном православии, что просочился в самую глубину, в самую сердцевину культа — в литургию. Литургия наша, в частности канон, до последних дней, т. е. до переворота, носила в себе ярко выраженные следы цезарепапизма, той мистической идеологии самодержавия, которую еще так недавно развивали у нас многие виднейшие представители богословия, иногда, безусловно, искренно, а иногда и явно лицемерно. Вспомним хотя бы молитву, заключающую утреню — «Утверди Боже», — где так кощунственно государь поминался прежде «святой православной веры» и православных христиан, где верные должны были молиться о том, чтобы он, человек смертный и временный, был утвержден «во век веки» (На эту молитву мне указал проф. П. П. Кудрявцев). Это ли не цезарепапизм? А анафематствование в день Торжества Православия всех утверждающих, что цари наши не Божиим произволением, а своею волею на царство постановляются? А эти бесчисленные и бесконечные поминовения «благочестивейшего» во всех ектеньях и в многократных молитвах? Не то же ли и в каноне? Возьмем хотя бы канон Василия Великого: опять «благочестивейший», опять «его же оправдал еси царствовати», «осени над главою его в день брани, укрепи его мышцу» и т. д. И как все это не пропорционально велико сравнительно со всем остальным чинопоследованием поминовения! Если заглянем теперь в древние каноны, то мы увидим, что здесь молитвы о царях и правительствующих очень кратки, они совсем теряются в длинном поминании.

Вот, например, что мы читаем в соответствующем месте литургии так называемых «Апостольских постановлений»: «Еще просим Тебя, Господи, о царе, и правительствующих, и о всем воинстве, чтобы мирно было положение наше, дабы в тишине и единомыслии проводя все время жизни своей, мы прославляли Тебя через Иисуса Христа, надежду нашу»(Собрание древних литургий, Т.1, стр. 127), — так и в других литургиях. Далее эти молитвы почти всегда сопровождаются прошениями о том, чтобы Господь покорил Себе всех царей и правителей земных. «Покори их самих под иго Твоего царства» (Собрание древних литургий, Т.2. Сирийская литургия св. Василия Великого, стр. 100), «Обрати сердце царей властвующих во благо нам» (Собрание древних литургий, Т. З. Общая Эфиопская литургия, стр. 102), — вот что мы постоянно встречаем здесь. Ныне же у нас дух сервилизма прочно укрепился в церковном сознании и в литургии. И после переворота все осталось по–старому в богослужении, если не считать чисто внешних механических перемен. По–прежнему литургия свидетельствует о покорности и раболепстве церкви. Мы не говорим уже об этом бесчисленном поминовении власти, не говорим уже о том, что опять власть всюду на первом месте, не говорим о таких курьезах, как провозглашение многолетия «временному правительству» или молитва «утверди Боже временное правительство во век века», не говорим даже и о льстивой формуле «благоверное временное правительство» (один из членов этого «благоверного» правительства, Чернов, министр земледелия, сказал недавно неслыханную на Руси по кощунству речь о «земной троице»), но самое это поминовение «Богохранимой державы Российской» — приемлемо ли оно для религиозного церковного сознания? Может ли церковь молиться за «державу», т. е. государство? Стихия государства, как и стихия власти, — языческая, она лишь терпится в церкви, но отнюдь не может быть Церковью освящена и благословляема. Церковь может молиться за страну, молиться за тех, кто у власти, или за тех, кто в государстве, ибо на их плечах лежит тяжелый. груз работы — послушания последствиям первородного греха, груз работы в атмосфере нелюбовной и жесткой, но молиться об институтах власти и государства церковь не может. Так и звучат слова ап. Павла: «Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех на каноне начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную, во всяком благочестии и чистоте; ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:1—4). Апостол тоже заповедает молитву за людей, стоящих у власти, но отнюдь не за институт власти. Такие же молитвы за людей находим мы во всех древнейших литургических памятниках, молитва же за государство — «державу» — есть что-то неслыханное и небывалое в церковной практике.

Вслед за молитвой о власти идет молитва о воинстве. Надо с удовлетворением заметить, что в каноне нет термина «христолюбивое воинство». Но зато термин этот буквально переполняет все ектеньи литургий. Надо сказать, что в древнейших литургиях термин «христолюбивый» прилагался не к воинству, а к народу (Собрание древних литургий, Т. З. Литургия ап. Марка, стр. 39), и только отсюда, вероятно, он был перенесен на воинство. Что касается остального чинопоследования поминовения, то тут надо сказать, что молитва канона литургии Иоанна Златоустого сокращена и урезана до невозможности. Из нее выброшены все наиболее трогательные прошения. Своей лаконичностью эта молитва резко отлична от всех древних образцов, тут точно Церкви некогда помолиться за живых, так нуждающихся в молитве членов, точно она торопится куда-то. И это звучит нелюбовно. Иное дело литургия св. Василия Великого. Там чин поминовения охватывает как будто всю полноту церковного тела, не забывает самых далеких и малозаметных, и потому он так трогает и умиляет. Полнота этого чина приближается к полноте древнейших поминальных литургических чинов и отличается от последних разве в деталях.

В древнейших чинах здесь, как и везде, больше интимности, задушевности и непосредственности. Вот, например, молитва из чинопоследования литургии ап. Марка: «И молимся и просим Тебя, Человеколюбивый, Благий. Помяни, Господи, святую и единую, соборную и апостольскую Церковь, от концов земли до концов ее, все народы и все паствы Твои.
Мир небесный даруй сердцам всех нас, также и мир сей жизни дай нам. Царя, воинство, начальников, советы, народы, соседей, входы и исходы наши устрой во всяком мире.
Царь мира, даруй нам Твой мир в согласии и любви; владей нами, Боже, другого, кроме Тебя, мы не знаем, Твое имя именуем, оживотвори души всех нас, и не преодолеет смерть греха нас и весь народ Твой. Больных из народа Твоего, Господи, призрев милостию и щедротами, исцели.
Отстрани от них и от нас всякую болезнь и немощь, духа слабости отгони от них. Лежащих в продолжительных болезнях восстанови. Мучимых духами нечистыми исцели. Находящихся в темницах или в рудокопнях, или под судом или в осуждении, или. в ссылках, или в горьком рабстве, или изнуряемых налогами, всех помилуй, всех избавь; ибо Ты — Бог наш, разрешающий связанных, исправляющий расслабленных, надежда безнадежных, восстановление падших, пристань обуреваемых, отмститель угнетаемых; всякой душе христианской, страждущей и притесняемой, подай милость, подай облегчение, подай отдохновение. Также и наши, Господи, душевные болезни исцели, телесные немощи уврачуй, Врач душ и тел, призревающий всякую плоть, призри и исцели нас посредством врачества Твоего. Путешествующим братьям нашим или имеющим путешествовать на всяком месте сопутствуй; или по суше, или по рекам, или озерам, или дорогам или каким бы то ни было образом совершающих путь, всех везде приведи в пристань спокойную, в пристань спасительную; удостой быть их соплавателем и со–путником; возврати родным их радующимися, здоровыми здоровым. Также и наше, Господи, странствование в сей жизни сохрани невредимым и необуреваемым до конца. Дожди благотворные обильно ниспошли на места, имеющие потребность и нужду (в них). Возвесели и обнови нисшествием их лицо земли, чтобы она оживилась каплями их, произращая. Речные воды подними до собственной меры их; возвесели и обнови восшествием их лицо земли. Протоки ее наводни, умножь произведения ее. Плоды земные благослови, Господи, сохрани целыми и невредимыми для нас, возведи их для нас в семя и в жатву, благослови и ныне, Господи, увенчание года благости Твоей (Пс 64:12) для бедных народа Твоего, для вдовицы и для сироты, для пришельца, для всех нас, надеющихся на Тебя и призывающих святое имя Твое. Ибо очи всех уповают на Тебя, и Ты даешь пищу их в свое время (Пс 144:15). Дающий пищу всякой плоти, исполни радости и веселия сердца наши, чтобы всегда имея всякое довольство мы изобиловали всяким добрым делом, во Христе Иисусе Господе нашем» (Собрание древних литургий, Т. З, стр. 33, 34).

В этой удивительной молитве особенное внимание обращает на себя столь характерная для всех древних канонов настойчивая молитва о всех народах и о мире с ними и между ними. Знаменательно также и отношение к природе в молитве, и здесь природа воспринимается как живая, как близкая, родственная человеку. В некоторых канонах растения и плоды «поминаются» наряду с живыми существами. «Помяни, Боже, и народ Твой, надеющийся на Твои милости, и сохрани в мире домы их. Помяни, Боже, также и растения и плоды земные, пошли нам благовременные дожди, и даруй венец лету благословением Твоим, Всемилостивый, и повели земле, чтобы она приносила плоды свои, ибо они все к Тебе обращены». Такова молитва сирийской литургии Василия Великого (Собрание древних литургий, Т.2, стр. 98). Отмечая ту полноту, которой отличается чинопоследование поминовения в нашей литургии Василия Великого, нельзя в то же время не отметить, что это полнота в поминовении вообще далеко не свойственна нашим литургическим чинам. В то время как прошения о власти чрезвычайно многочисленны и многословны в наших ектеньях, многие из «труждающихся и обремененных», о которых так горячо и умиленно молилась древняя церковь, совершенно в них позабыты. Прежде было не так. «Нет, по–видимому, такого состояния, которое не привлекало бы к себе внимания представителей церкви и не окружалось ее молитвенною любовью», — пишет проф. Экземплярский (В. Экземплярский «Евангелие и общественная жизнь», Киев 1913 г. стр. 33). Вот для примера ектенья из литургии Апостольских постановлений. Не могу отказать себе в удовольствии привести ее целиком: «О мире и благостоянии мира и святых церквей помолимся, чтобы Бог всего даровал нам непрестанный и неотъемлемый мир свой, чтобы сохранял нас провождающими жизнь в полноте добродетели по вере. О святой вселенской и апостольской Церкви, от концов до концов сущей, помолимся, чтобы Господь соблюдал и сохранял ее непотрясаемою и непоколебимою до кончины века, основанною на камне (Мф 16:18). И о здешней святой области помолимся, чтобы Господь всего сподобил нас неослабно стремиться к пренебесной Его надежде и воздавать Ему непрестанный долг моления. О всем поднебесном епископстве верно преподающем слово истины Твоей (2 Тим 2:15) помолимся, чтобы милосердный Бог даровал их святым церквам своим здравыми, честными, долгоденствующими, и ниспослал им почтенную старость в благоверии и праведности. И о пресвитерах наших помолимся, чтобы Господь избавил их от всякого недостойного и лукавого дела и ниспослал им пресвитерствовать во здравии и с честию. О всем во Христе диаконстве и служительстве помолимся, чтобы Господь дал им служить безукоризненно. О чтецах, певцах, девствующих, вдовствующих и сиротах помолимся. О живущих в супружестве и чадородии помолимся, чтобы Господь помиловал всех их. О евнухах, праведно шествующих, помолимся; о подвизающихся в воздержании и благоговении помолимся, о приносящих плоды во святой церкви и делающих бедным милостыню помолимся и о приносящих жертвы и начатки Господу Богу нашему помолимся, чтобы всеблагой Бог вознаградил их пренебесными Своими дарами и воздал им в настоящем во сто крат (Мф 19:29) и в будущем жизнь вечную, и даровал им вместо временного — вечное, вместо земного — небесное. О новопросвещенных братьях наших помолимся, чтобы Господь укрепил их и утвердил. О страждущих в болезни братьях наших помолимся, чтобы Господь избавил их от всякой болезни и всякой немощи и возвратил их святой своей церкви здоровыми. О плавающих и путешествующих помолимся; о находящихся в рудокопнях, и в ссылках, и в темницах, и в узах за имя Господне помолимся; об изнуряемых тяжким рабством помолимся; о врагах и ненавидящих нас помолимся; о гонящих нас за имя Господне помолимся, чтобы Господь, укротив ярость их, рассеял гнев их против нас. О внешних и заблудших помолимся, чтобы Господь обратил их. Младенцев церкви помянем, чтобы Господь, усовершив их в страхе Своем, привел их в меру возраста. Друг о друге помолимся, чтобы Господь соблюдал и сохранял нас своею благодатью до конца и избавил нас от лукавого и от всех соблазнов (со стороны людей) делающих беззаконие, и спас в Царство Свое пренебесное. О всякой душе христианской помолимся. Спаси и восстанови нас, Боже, милостию Твоею. Встанем. Помолившись усердно, самих себя и друг друга предадим живому Богу через Христа Его» (Собрание древних литургий, 1.1, стр. 107–109). Воистину, сердце древней церкви было всеобъемлющим, оно обнимало всех, и ближних и дальних. Молитва Церкви, мы видим, проникала во все уголки жизни, несла свет, спасение и любовь и к больным, и к страждущим, и в темницу, и в рудники. Рабы и свободные, младенцы и старики, внешние и дети Церкви, живущие в супружестве и подвизающиеся в воздержании — все были своими для Церкви, о всех она предстательствовала, никого не забывала. Воистину безмерна была ее любовь. Ныне эта любовь явно оскудела. Только о сильных мира возносятся частые и непрестанные молитвы. Все же другие моления сокращены и урезаны.

До сих пор, говоря о совершении Евхаристии, я говорил все время о «литургических канонах», т. е. о так или иначе завершенных и постоянных формах богослужения. Но эпохе, в которую совершение Евхаристии вьшилось в определенные и более или менее постоянные формулы, в «каноны», которые в свою очередь приурочились к известным временам, срокам и местам, этой эпохе предшествовали бурные, трепетные эпохи первохристианства, насквозь харизматичные, благодатные, без конца свободные, творческие, не вмещающиеся в определенные формы.

Особенностью богослужения в это время является его неразрывная связь с жизнью, со всем потоком бытия. Богослужение принципиально не отличалось от этого потока. Ярче всего эту связь богослужения с жизнью показывает нам тот факт, что Евхаристия в первые века христианства совершалась на тех же собраниях, на которых принималась и обыкновенная пища. Тут обыкновенная вечеря, обыкновенный ужин превращались в божественный праздник любви; стихийный процесс насыщения переходил, претворяясь в таинственное, благодатное чудо Евхаристии, замыкаясь и освящаясь Ею. Деяния апостолов говорят о христианах, что они «каждый день» «преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца» (Деян 2:46). О таком же совершении Евхаристии совместно с принятием пищи на вечерях пишет и ап. Павел в послании к Коринфянам (1 Кор 11:20—34), о том же свидетельствует и «Учение 12 апостолов». Тут мы встречаемся с древнейшими из известных нам евхаристическими молитвами, где благодарение за пищу сплетается с благодарением за духовные дары, данные в Святых Тайнах. «Благодарим Тебя, Отец Святой, за Твое святое имя, которое Ты вселил в сердцах наших, за ведение, и веру, и бессмертие, которые Ты явил нам через Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки. Ты, Владыка Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего, пищу же и питие Ты дал людям в наслаждение, дабы они возблагодарили Тебя, потому что Ты всемогущ. Тебе слава во веки» (по ст. Булгакова «0 первохристианстве»)

Конечно, такое введение таинства в поток натурального процесса грозило серьезной опасностью. «Пища тленная» и забота о ней могли отодвинуть на второй план в сознании верующих Пищу Нетленную. И обличения ап. Павла, направленные против коринфян, показывают, что подобный факт имел место в церковной жизни. О таких явлениях свидетельствует и ап. Иуда в соборном послании, где он грозно обличает тех «мечтателей», которые «оскверняют плоть» (Иуд 8) и «бывают соблазном на… вечерях любви, пиршествуя… без страха утучняют себя» (Иуд 12). Но частичные злоупотребления, встречавшиеся в церковной практике, не могли умалить того громадного значения, какое имели в жизни Церкви «вечери любви», или «агапы», на которых Евхаристия совершалась совместно с принятием пищи. Здесь естественное любовное братское общение верующих бездонно углублялось участием в общей Евхаристии, где, причащаясь от одного хлеба и от одной чаши, все становились единосущными, единомысленными и единоплотными. В то же время лучи святого Таинства не только озаряли мистическую глубь церковного многоединства, но проникали и на эмпирическую оболочку бытия, пронизывая и просветляя ее своим благодатным светом. Самый процесс насыщения, слепой и стихийный, делался священнодействием, «вкушением во славу Божию» и, замыкаясь Евхаристией, претворялся в ней в живое чудо приобщения к просветленной и обоженной плоти мира. Св. Климент Александрийский так выясняет сокровенный смысл «вечерей любви»: это, по его словам, «прекрасное, спасительное учреждение Логоса… Агапа — поистине небесная пища, пиршество Слова… И если ты любишь Господа Бога твоего и ближнего твоего, то это праздничное и блаженное торжество, имея свойства небесного, происходит уже как бы на небесах. Агапы — дело чистое и достойное Бога, и их цель — вспомоществование. Радости вечерей любви вследствие участия в них многих действуют на любовь оживляющим образом, они предчувствие радости вечной… Что так именно должно участвовать на агапах открывается из того, что при этом мы принимаем пищу Христову (Скабалланович. Указ. соч., стр. 76»).

Христианское богослужение в эпоху первохристианства было до конца свободно: оно не ведало даже определенных формул. Молитвословие было насквозь харизматично. Дух Святой, наполнявший до краев сердца верных, Сам ходатайствовал за них «воздыханиями неизреченными» (Рим 8:26). Он, Который «дышит где хочет», говорил устами того из верных, кого избирал. Так не священники и не дьяконы, но весь церковный народ являлся совершителем и не только совершителем, но, по благодати Духа, и творцом богослужения. Поразительную картину такой общественной, благодатной и творческой молитвы рисует ап. Павел в 1 Послании к Коринфянам. Мы видим здесь, как потоки благодати, переливаясь за края сознания верующих, не вмещались ни в какие грани, проливались в бурном экстазе, порой проявляясь в формах, какие неведомы дальнейшей истории богослужения. Как преподобный Ефрем Сирин молился к Богу — «ослаби ми волны благодати Твоея», — так ап. Павел должен был умерять безудержный экстатический порыв пламенеющих в молитве. Но, стремясь сохранить гармоничную стройность в молитве, апостол отнюдь не идет по пути «угашения Духа», отнюдь не стремится закрыть пути для выражения каждым своего религиозного порыва. Напротив, всем христианам он предоставляет право активного и творческого участия в богослужении. Мы уже приводили апостольский завет по этому предмету. «Итак, что же, братие? — пишет апостол. — Когда вы сходитесь и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование: все сие да будет к назиданию» (1 Кор 14:26). Конечно, такая свобода и такая активность всех давали широкий простор злоупотреблениям. В церкви порой раздавался не только голос Духа Христова, Духа света, но также и голос духа тьмы, духа антихристова. Некоторые из верующих делались его орудиями и тогда уже твердили не молитвословия, но хулы. Ап. Иоанн научает верных отличать духа Божия от духа заблуждения. «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедает Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире» (1 Ин 4:2–3). Но и здесь, как в вопросе об агапах, злоупотребления долго не влекли за собою изменения самого института, в данном случае умаления свободы верующих. Мы видели, что «Учение 12 апостолов» разрешает пророкам во время литургии «говорить благодарения (евхаристеин) сколько они хотят». Иустин философ, описывая литургию, пишет: «Предстоятель также воссылает молитвы, сколько он может» (Собрание древних литургий, Т.1, стр. 43). И только постепенно, по мере внутреннего объязычевания христианства, творческая свобода молитвы начинает суживаться, и богослужение замыкается в рамки определенных формул. Но еще долго, вплоть до XIV века, наблюдаем мы творческий процесс в развитии литургии. Хотя литургический чин костенеет, но все же он продолжает еще обогащаться новыми священнодействиями, песнопениями и молитвами. Только с XIV в. начинается полное омертвение литургии. Она перестает быть творческой и раз навсегда замыкается в своих неподвижных формах. Только порой яд исторических грехов, просачиваясь в литургический чин, нарушает эту неподвижность и внутреннюю стройность канона резким диссонансом.

Ныне сама жизнь с необычайной остротой ставит перед религиозным сознанием верующих сложный, исполненный глубоких внутренних трудностей вопрос о реформе богослужения в частности и в особенности вопрос о реформе литургического канона.

В круге других вопросов о церковных реформах этот вопрос занимает первое, центральное место. Определить свое отношение к нему значит вообще церковно самоопределиться. Все в Церкви связано с богослужением, все реформы имеют своей предпосылкой реформу богослужения, без нее делаются внешними, поверхностными, бездейственными; с другой стороны, все реформы нужны только для того, чтобы до конца реализовалось богослужение в своей мистической силе в жизни, чтобы им исполнилось до краев бытие. Поэтому выяснить свое отношение к реформе богослужения немыслимо, не выяснив для себя в то же время основное, руководящее начало, которое необходимо принять за исходный пункт намечающейся реформы.

Что можно было бы признать за такое исходное начало? Где пробный камень реформ, где основной принцип, которым нужно было бы руководствоваться? Ныне представляется, что не нужно ходить далеко в поисках за этим принципом. Он заложен в самой Церкви, но только не раскрыт в ней до конца, но им все же, можно сказать, Церковь живет, движется и существует. Это — принцип евхаристический. Если не символически, но реально и подлинно Церковь есть Тело Христово, то, несомненно, Евхаристия есть полнота, исполнение Церкви, в ней в метафизическом плане Церковь дана как целостный Богочеловеческий организм, как Плерома Христа, как Его прославленная Им невеста. Церковь есть лишь раскрытие вовне таинства Евхаристии. Вся церковная жизнь изнутри определяется и движется святейшим из Таинств, и Церковь до тех пор жива, пока она хранит в себе Его божественную благодать. Ныне нередко слышатся голоса о том, что христианство и Церковь еще не обладает полнотой мистических сокровищ, еще несовершенно в своем мистическом содержании, еще нуждается в восполнении. Одни говорят о грядущем «исполнении церкви», осуществляемом через новое пророческое сознание, которое воскреснет в церковных недрах, и это исполнение противопоставляют всяким реформам и реформациям. Другие воскрешают старую идею «третьего завета», говорят о «новом завете», завете Духа–Утешителя, который вот уже стоит при дверях.

Мы, христиане, можем смело противопоставить всем таким мечтаниям нерушимый камень евхаристического догмата. В Евхаристии дано мистическое исполнение Церкви, в Евхаристии дана «полнота Духа Святого» — Евхаристия как истинное Тело Христа и в то же время как истинная Церковь в ее мистическом совершенстве — это полнота не только бывших, но и возможных мистических достижений, потому что в ней живет Христос, в Котором обитает вся полнота Божества телесно, потому что она есть новый Космос, новый Иерусалим, сходящий с неба. Какого же «исполнения» или нового откровения нам ждать? «Исполнение» Церкви есть не заданное, но данное в Евхаристии. Заданным для нас является лишь раскрытие вовне внутренней действенности Таинства, полное обнаружение его абсолютного мистического совершенства. Евхаристия — это закваска, заложенная в тело Церкви, долженствующая просветить его до конца и претворить в высшую реальность. Когда мы оцениваем наличную церковную действительность или исторический процесс в развитии христианства, мы должны прежде всего исходить в наших оценках из евхаристического догмата. И вот мы должны сказать, что догмат Евхаристии не только не выявлен до конца в церковной действительности, но даже и не осознан в полноте в церковном сознании. Православие — и оно одно — сохранило в нерушимой цельности догмат о Троице и о Церкви. Православный догмат о Церкви есть другая сторона догмата о Евхаристии.

Можно поэтому сказать, что в своих ноуменальных недрах, в своем догматическом содержании Православие осталось безусловно верным евхаристическому принципу, им всецело определяется. Но самый догмат о церкви не воспринят и не изжит до конца в религиозном церковном сознании, не пронизал собою все поры религиозной мысли, религиозной воли и религиозного чувства. Не только вовне в формах, в которые облеклась церковная жизнь, мы не видим определяющего действия евхаристического начала, но и в самом содержании этой жизни. Евхаристия воспринята религиозным сознанием только как начало, движущее индивидуальное религиозное возрастание. Общественная и космическая природа Таинства осталась закрытой доныне. И прежде всего это отразилось на богослужении и в особенности на литургическом каноне. Прочтите молитвы «ко святому причащению» и «молитвы по святом причащении» и вы увидите, что в них выявлен лишь индивидуальный смысл Евхаристии. Как общественная жизнь христиан определялась не евхаристическим, христианским началом, а началами стихийными языческими, в частности началами цезарепапизма и клерикализма, так и в литургическом каноне наших литургий, мы видели, замолкли, ослабли, сделались беззвучными мотивы космические, соборные, мотивы действенной любви к миру и людям. Ныне предстоящая реформа должна быть не только переустройством внешней юридической оболочки церкви, не только новой ориентацией в сфере новых государственных отношений, она должна быть прежде всего глубоким религиозным сдвигом, неким новым религиозным опытом. Мы по–новому должны пережить таинство Евхаристии, и потому наш канон должен по–новому зазвучать, обогатиться новыми песнопениями и молитвами. Впрочем, все это «новое» будет по существу раскрытием вечного, развитием тех начал, которые, как мы видели, были уже заложены в канонах древней церкви. Из литургии прежде всего должно выпасть все, что ей чуждо по духу, все, что дышит цезарепапизмом и клерикализмом. Молитвы литургии должны расшириться и обнять в своем любовном устремлении всех: и бедных, и больных, и отверженных, и преступных, и обиженных. Должны воскреснуть и зазвучать вновь молитвы о всем космосе. Заповедь о любви должна раскрыться в действенной силе. Божественный κάθαρσις, предъевхаристическое очищение, о наличности которого глухо, но все же с достаточной ясностью говорят древние памятники, должно вновь стать неотъемлемой частью евхаристического действа. Царские врата должны открыться, тяжелая перегородка иконостаса должна упасть, все совершительные молитвы должны стать явными для всех верных. В час, когда нисходит Дух Святой на дары, мы все должны стать иереями Бога Всевышнего, вся Церковь должна сделаться вновь совершительницей таинства. Но вся эта реформа должна возникнуть не в результате работ каких-либо «комиссий» или «присутствий», она должна родиться из творческого экстаза, как результат нового опыта, пережитого церковно, как кристаллизация новых переживаний. Молитвотворчество должно в полноте воскреснуть в Церкви, и все должны принять участие в нем. Верим, что еще не все молитвы сказаны Церковью Богу, что омертвение литургии, застывшей в определенных формах, вовсе не обозначает предела, достигнутого молитвенным устремлением Церкви, но знаменует лишь немощь и творческое бессилие всех нас.

Мы имеем божественный первообраз евхаристического канона в Прощальной Беседе, но мы должны вновь сами пережить все содержание этой Беседы, найти отклик в своей душе на каждое ее слово. Мы видели, что оставаясь верным Беседе в сфере догматической, развивая в полноте ту же тему о триединстве, наш канон не воплотил в себе до конца многообразия красок и оттенков других тем. И причина этому лежит в помутнении нашего религиозного сознания. Но при каких условиях, где и как может вновь возродиться церковное замершее и закостеневшее молитвотворчество? Несомненно, это возрождение мыслимо лишь наряду с возрождением любовного единомыслия во всех частях распавшегося церковного организма. Оно должно начаться совместно с внутренним, религиозным, любовным собиранием в евхаристическое единство христиан, ныне отъединенных и бесконечно далеких друг от друга. По каким линиям пойдет это собирание, мы еще не можем предвидеть теперь. Мы слышим отовсюду о возрождении прихода как самостоятельной церковно–юридической единицы, но поскольку здесь разговор идет в терминах юридических, мы еще вне сферы религиозных категорий, еще по ту сторону православия. Только религиозное, мистическое объединение душ и сердец не только в сфере внешних отношений, но в самых глубинах чувства и воли будет началом нашего возрождения. Конечно, это нечто бесконечно большее, чем восстановление прихода как юридического лица. Быть может, наши современные приходы, как мы их знаем, окажутся даже неспособными к такому возрождению. Ведь они состоят ныне из лиц, связанных друг с другом только общностью храма и местожительством, но религиозно чужих друг для друга. Во главе многих таких приходов станут пастыри, которые неспособны будут не только в своих прихожанах, но даже и в самих себе пробудить любовный пафос. Можно и не трудно по заранее подготовленной программе объединить внешне кого угодно и с кем угодно. Но объединение внутреннее, религиозное, любовное — творческое по природе — оно требует целого ряда внутренних условий для своего осуществления. И как знать? Быть может, как это ни горько, лишь немногие приходы и лишь в некоторых частях окажутся способными к творческому возрождению. Другие же или будут прозябать по–прежнему в маразме безжизненности, или же загорятся каким-либо другим, вовсе не религиозным огнем.

Поэтому, быть может, лучший путь к объединению не путь возрождения приходов, а путь организации внеприходских братств, братств, в которых объединятся те, в ком уже есть зародыш религиозного устремления друг к другу, зародыш Христовой любви, объединятся во главе с пастырями, которых сами изберут и признают своими руководителями. В братствах возродится"первая, оставленная церковью любовь, христианство просветит своим светом всю полноту жизненных связей и отношений, расширится, заполнив собою все, не оставив ничего языческого и безблагодатного. Как магнит извлекает пылинки железа из кучи земли, так братства привлекут к себе из разрушенных приходов все еще скольконибудь жизнеспособное. В них переплавится церковное тело и сделается вновь живым, трепетным, исполненным новыми силами и новой красотою. И вот тогда именно из недр таких объединенных в любви братств и вырвутся новые молитвы, потекут новые, еще не слыханные миром, слова. В пределах братств литургия зазвучит совсем иначе, не так, как звучала она теперь в храме, где ей внимают распыленные и «уединенные» души; там откроется вся ее божественная красота и вместе ее оскудение, рожденное веками того «окамененного нечувствия», в котором мы все пребывали. Она восполнится словами новых формул, но, восполнившись, не замрет в своей полноте. Раз начавшееся творчество не умрет. Как древле каждое богослужение было молитвотворчеством, так и ныне, верим и говорим безбоязненно, каждая литургия должна стать и станет творческим и новым отзвуком на вечную музыку Прощальной Беседы. Нам верится, что близок час нашего возрождения. Сгущается с каждым часом зловещая тьма кругом, все ощутительнее для насторожившегося сердца веянье апокалиптической бури. Но «чем ночь темней, тем ярче звезды», и кажется, что именно теперь, в темные дни нашего великого и страшного богоотступления, когда в обезбоженном мире как будто уже до конца оскудела любовь, пламя веры, нетленный свет «пресветлого Православия» вновь широким и мощным огненным потоком польется навстречу грядущему немеркнущему Солнцу. Душа уже изнемогает от прерывистых касаний к церковной святыне и просит и молит въяве увидеть желанный и блистающий и доныне сокрытый лик Жены, облеченной в Солнце. И кажется близким Христос, кажется, вот стоит Он здесь и стучит в еще закрытые двери. И навстречу светлому дню, как предвестие новых молитв, которые вот–вот пронесутся над миром, гдето в глубине сердца звучит и трепещет сладкое «да будет». «И дух и невеста говорят: прийди! И слышавший да скажет: прийди!» (Откр 22:17) «Ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!»

Анатолий Жураковский 1917 г. 26 июля.