В основу настоящей книги легли лекции студентам Православного Богословского института (Свято-Сергиевской Духовной Академии) в Париже и чтения на повторительных курсах для священников там же. Предлагаемый труд представляет собой историческое, богословское и практическое истолкование Божественной Литургии. Со времени вышедшей еще в начале прошлого столетия книги И. Дмитревского, православная богословская литература не имела такого руководства для объяснения Литургии, которое могло бы быть полезным, как для пастыря, так и для рядового верующего. На Западе и у католиков, и у англикан, и у протестантов имеется немало таких исследований и толкований, и они постоянно и дальше продолжают усовершенствовать подобные издания и применять их к требованиям читателей. Потребность истолкования Литургии ощущается уже давно у нас. С одной стороны, богатая символизмом, наша Литургия не во всем понятна верующему; с другой, очень большое количество специальных вопросов требует своего исторического и богословского обоснования и объяснения. К удовлетворению обеих задач и было направлено наше намерение при составлении настоящего курса. В основу богословских и символических объяснений легли толкования св. Максима Исповедника, св. Германа Константинопольского, Николая Кавасилы и Симеона Солунского, равно как и вся, вообще, патристическая литература. Что же касается разрешения спорных научных вопросов, мы старались искать ответа у всех литургических и исторических авторитетов, без различия их конфессиональной принадлежности. Литература вопроса безгранична, и, разумеется, нельзя исчерпать всего океана библиографии, но то, что было нам доступно в библиотеках Парижа и других центров, было нами использовано.
Настоящая книга не есть исследование. Это компилятивный труд, как и всякий курс лекций. Целью его было удовлетворить разные слои православных читателей. Хотелось бы верить, что и священник, и мiрянин¹, равно как и начинающий студент, и специалист в литургике найдут в ней для себя что-нибудь полезное.
Париж, август 1946 г.
Сергиевское Подворье.

«Велия благочестия тайна», Воплощение Сына Божия, «таинство, от века утаенное и несведомое ангелом», обновляется в литургической жизни христиан ежедневно в евхаристическом священнодействии. Евхаристия была, есть и будет центральным нервом христианской жизни. Если в наше время евхаристическая жизнь ослабела настолько, что мы утратили почти совершенно подобающее евхаристическое сознание и относимся к совершающейся в храмах Божественной Литургии, как к одному из обрядов, и почитаем служение благодарственного молебствия или акафиста чуть ли не более важным в богослужении, то во времена подлинной церковной жизни было не так. Евхаристия в сознании древних византийцев и москвитян до XV-XVI вв. была основой и завершением всей богослужебной жизни. Последующая жизнь докончила постепенно совершавшийся процесс расцерковления быта. Всё то, что концентрировалось около Евхаристии, как центра богослужебной жизни, все таинства, молитвословия и чинопоследования Православной Церкви постепенно превратились в сознании христиан в частные требы, стали частным делом данного человека, данной семьи, до которого соборному сознанию общины, казалось бы, нет и дела. Между тем, как во времена древнейшие, апостольские, так и в период роста и расцвета церковного сознания, в Византии, да и в древней Руси дело обстояло не так. Всё, совершавшееся в церковной и храмовой жизни христиан, концентрировалось около Литургии, связывалось с ней, включалось в ее состав. Действительно: уже во времена седой древности христианства крещение катихуменов совершалось во время Литургии, во дни, особо для того предназначенные, как-то: Пасха, Рождество, Богоявление и некоторые другие. О таких «крещальных Литургиях» говорят писатели II и последующих веков (св. мч. Иустин Философ, Сильвия Аквитанка и др.). Брак и елеосвящение также включались в состав Литургии; венчание совершалось до евхаристического канона, вероятно, во время литургии оглашенных, приблизительно, около времени чтения Апостола и Евангелия, и после молодые причащались Св. Тайн; елеосвящение, претерпевшее столь сложную эволюцию своего чина, также было вставлено в рамки Литургии: освящение елея совершалось во время проскомидии, а помазание – после заамвонной молитвы. Миро и теперь освящается во время Литургии, сразу же после освящения Даров в Великий Четверг. Священство неотделимо от Литургии. Кроме того, всё то, что схоластическая наука почему-то не называет таинством, но, что в сознании отцов и писателей Церкви было и есть таинство, как-то: освящение храма, освящение антиминса, богоявленское освящение воды, пострижение в монашество, – так или иначе приурочивается ко времени Литургии или даже введено в ее состав. Даже и отпевание покойных, обычно, предваряется заупокойной Литургией. Только впоследствии, под влиянием процесса обмiрщения жизни и ее расцерковления, эта органическая связь прервалась, и все таинства в сознании верующего народа превратились в требы, а некоторые из них стали почитаться просто обрядами, и сама Евхаристия перестала быть духовным насущным хлебом.
У свв. отцов и писателей Церкви находим немало подтверждений сказанному. Так, псевдо-Дионисий («De eccl. hierarch.» 3:1) называет Евхаристию «Таинством таинств» и считает, что «каждое из иерархических священнодействий, как незавершительное άτελής μέν ούσα [будучи незавершенным], не совершает окончательно приобщения нашего». Соответствующая схолия св. Максима Исповедника объясняет: «Незавершительное означает, что никакое таинство не бывает совершенно без причастия»². Св. Григорий Палама в своем «Исповедании Православной веры» говорит: «Мы любим все церковные предания, записанные и не записанные, и, прежде всего, таинственное и всесвятое священнодействие, причащение и молитвенное собрание, в котором совершаются и другие священнодействия»³. Симеон Солунский учит, что «завершение всякого священнодействия и печать всякого Божественного таинства есть священное причащение»⁴.
Кроме того, надо помнить, что природа самой Церкви евхаристична. Церковь есть Тело Христово. Евхаристия есть также Тело Христово. Поэтому без Евхаристии нет церковности, нет, и не может быть оцерковления жизни. Также, и Евхаристия немыслима вне Церкви. Вне Церкви можно лишь представлять Сионскую Вечерю, символизировать ее, но не совершать евхаристическое Жертвоприношение. Вне Церкви она безблагодатна. Евхаристия, как и вообще, таинственная жизнь, не может быть без освящающей силы Св. Духа.
Нельзя ограничивать понятие Церкви одним только классическим определением катехизиса: «Церковь есть общество верующих, объединенных общей верой...» и т.д. Церковь не может быть сведена только к этим канонически-административным рамкам. Числиться в списках прихода и участвовать в приходских собраниях не значит еще, само по себе, жить в Церкви. Нельзя, – вспомним Ю. Ф. Самарина, – только относиться к Церкви или числиться в ней, надо в ней (то есть ею) жить. Надо живо, реально, конкретно участвовать в жизни Церкви, т.е. в жизни мистического Тела Христа. Надо быть живой частью этого Тела. Надо быть участником, т.е. причастником этого Тела. Св. Максим Исповедник учил в своем «Тайноводстве»: «Святая Церковь является как образ Первообраза, совершающею в отношении к нам действия, подобные делам Божиим. Ибо, как ни велико, почти неисчетно, число мужей, жен и детей, отделяющихся друг от друга и весьма значительно различающихся между собой родом, внешним видом, поколением, языком, равно, как и образом жизни, возрастом и понятиями, привычками, нравами и родом занятий, способностями, познаниями, личными достоинствами и внешним положением, характером и настроением души, – как ни велико число и как ни разнообразен вид возрождаемых ею и, через нее, воссозидаемых и обновляемых духом, Церковь всем равно сообщает и дарует один образ и наименование»⁵. Церковь есть то Тело, Глава коему – Христос.
С не меньшей определенностью учит о нас как о членах мистического Тела Христова один из лучших толкователей нашей Литургии Николай Кавасила (XIV в.). Церковь для него не символически обозначается в Таинстве Евхаристии, но, «как в сердце уже заключены члены тела или в корне дерева его ветви, или в виноградной лозе ее грозди». «Ибо здесь, – говорит он, – не только общность наименования или аналогия сходства, но реальное (прагматическое) тождество». «В действительности, это Таинство есть Тело и Кровь Христовы, и для Церкви Христовой они суть истинная пища и питие. Церковь, причастная им, не их превращает в человеческое тело, как это случается с обычной пищей, но сама претворяется в них, ибо высшее (божественное) побеждает тварное. Железо, прикоснувшееся огню, само становится огнем (раскаляется), а не допускает огню превратиться в железо. И подобно тому, как раскаленное железо не представляется нашему взору железом, но огнем, так как свойства железа, как будто бы, поглощены огнем, точно так же, если бы можно было видеть Христову Церковь, поскольку она соединена с Ним и причастна Его Плоти, мы не увидели бы ничего иного, кроме Тела Господня». Он ссылается дальше на 1Кор. 12:27, что мы – «Тело Христово, а порознь – члены»: это надо понимать не гиперболически, не в переносном смысле, как мы говорим о членах семейства, но совершенно конкретно и реально. «Ибо это значит, что верующие уже теперь живут, благодаря этой Крови Христовой, жизнью во Христе, подлинно завися от Главы этого Тела, Христа, и облечены этою Плотью Христовой. Таким вот образом Церковь является в таинстве евхаристического причащения»⁶.
Наше мировоззрение должно быть евхаристично, и жить надо в евхаристической настроенности. Церковь приносит в Литургии благодарение Господу «о всех благодеяниях, на нас бывших, явленных и неявленных», «о всех и за вся». Священнодействующий иерей приносит жертву «о своих грехах и о людских невежествиях», или, выражаясь словами молитвы св. Амвросия Медиоланского, он –
«приносит Господу скорби людей, плененных воздыхания, страдания убогих, нужды путешествующих, немощных скорби, старых немощи, рыдания младенцев, обеты дев, молитвы вдов и сирот умиление...»
Иерей, а с ним и всё молитвенное собрание, и всякий верующий, должен в Евхаристии сосредоточить всю свою молитвенную жизнь. К евхаристической Чаше приносится всякая скорбь и всякая радость; они должны растворяться в ней. Евхаристия должна обнимать и освящать всю жизнь христианина, его творчество, его дела и порывы.
Поэтому Литургия и евхаристическая жизнь не есть, и не может быть ограничена подачей записок о здравии и упокоении. Евхаристическая жизнь не есть просто стояние в церкви и присутствование при совершающемся в храме чинопоследовании. Евхаристическая жизнь не есть слушание церковных песнопений. Мiрянин не присутствует, а активно, молитвенно переживает совершающуюся литургическую, голгофскую драму и причащается.
В Единой Церкви не может не быть единой Евхаристии. Но с этим вовсе не стоит в противоречии тот факт, что, при многочисленности Поместных Церквей, разнообразии входящих в них многих племен и народов, различных исторических наслоений, традиций и пр., существует огромное количество разных типов евхаристических молитв, или анафор. Единство Церкви и единство Евхаристии вовсе не требует одинаковости в богослужебном ритуале; варианты, поместные особенности не только терпимы, но и важны, как доказательство соборной природы Церкви.
Поэтому, от одной Сионской Вечери Господней и от более или менее единообразной апостольской Вечери в течение истории образовалось огромное количество разных типов евхаристических молитв. Так, Ренодо знал при состоянии науки в его время 50 анафор у одних только яковитов и маронитов, у эфиопов нам известны до 16-ти литургий. С другой стороны, более унифицированная, в целом, западная месса знает варианты отдельных молитв одного и того же евхаристического типа. Литургисты знают, что Римская месса в древности насчитывала свыше 240 молитв «praefatio» [вступление]. Амвросианская литургия меняла «praefatio» почти каждый день года. Мозарабская литургия тоже была очень богата вариантами. Кодекс еп. Порфирия (может быть, древнейший из известных рукописных формуляров византийской группы литургий), названный самим владельцем «сапфиром синайским», знает многообразные заамвонные молитвы, не читающиеся теперь, но в древности, менявшиеся в дни великих праздников.
Наука классифицировала всё это многообразие и все варианты в несколько групп (литургических фамилий) и подробно изучила происхождение, эволюцию и историю всех их. Поэтому перед пытливым сознанием церковного христианина стоит вопрос о необходимости всестороннего изучения важнейшего христианского Таинства. Это изучение должно вестись в разных направлениях, и нашему истолкованию Божественной Литургии следует придать характер как литургико-исторического, так и богословского. Иными словами, нам предстоит изучать не только историю чина, но и его богословское содержание. Ибо, никогда нельзя забывать, что для христианского церковного сознания богослужение есть живая и жизненная философия Православия, а не только обряд, как его понимает неоцерковленное сознание. Или, пользуясь словами св. Иринея Лионского , надо сказать: «Наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение»⁷.

Таинство Евхаристии установлено Спасителем на Его последней Вечере с учениками, при произнесении Им слов «приимите, ядите... пийте от нея вси... сие творите в Мое воспоминание...» Но еще задолго до этой таинственной трапезы Спаситель раскрыл апостолам мистический смысл причащения Его Тела и Крови. В самом деле, сразу же после первого чудесного насыщения 5 000 человек пятью хлебами, т.е. еще задолго до Преображения и до Его входа в Иерусалим, точнее, в период между I и II пасхой Своего общественного служения⁸, Господь Иисус Христос произнес в капернаумской синагоге Свою проповедь о Хлебе Жизни. Тут, среди этих стройных колонн классического греческого стиля, украшенных, однако, и еврейскими религиозными эмблемами – семисвечниками, гранатовыми яблоками, шестиконечными звездами, – в этом, ныне вполне уже раскопанном и очищенном дивном портике данной синагоги, с видом на Тивериадское море, Спасителем было предложено Его учение о Небесном Вечном Хлебе (Ин. 6:24–66).
В сущности, эта проповедь естественно распадается на две части: предварительную, в которой Он говорит больше о ветхозаветном прообразе Евхаристии (ст. 27–47), и само учение о Небесном Хлебе Жизни (ст. 48–66).
Обратиться к ветхозаветному символу Евхаристии побудили Спасителя сами же ученики, вспомнив по поводу бывшего накануне (Ин. 6:12) чудесного насыщения 5 000 людей, ветхозаветное чудо с падавшей с неба манной: «Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть» (Ин. 6:31; Исх. 16:15; Пс. 77:24). Господь должен был, как часто и в других случаях, иметь перед Собой узкую национальную психологию иудейскую и их известную косность, неспособность подняться над уровнем исторического и буквального понимания библейских фактов. Надо было им показать, что манна была только прообразом истинного Небесного Хлеба. Но это, всё же, никак не значило бы, что она является опять-таки только единичным историческим фактом, простым эпизодом Иудейской истории. Манна была символом Вечного Хлеба. Это конкретное историческое событие было и служит прообразом, «типом» вечной реальности, от века установленной евхаристической трапезы. Но только прообразом, и потому, неполным и несовершенным. Манна была чудесной пищей, падавшей с неба, тогда как Евхаристия есть само истинное Тело Христово; манна падала только в известное время, а Евхаристия установлена на бесконечные времена, «всегда, ныне и присно, и во веки веков». Манна питала только тело, тогда как Небесный Хлеб питает всецелого человека и проходит «во уды, во вся составы, во утробу, в сердце». Он сообщает человеку бессмертие, которое не в состоянии была дать манна.
Св. Кирилл Александрийский в своем толковании на Евангелие от Иоанна (3:6) так объясняет эту связь: «Манна питала в пустыне один только народ иудейский, тогда как во вселенной существуют бесчисленные другие народы. Истинный Хлеб Жизни, сошедший с неба, имеет силу питать всю вселенную и давать ей совершенную жизнь»⁹.
Псалмопевец воспринял эту ветхозаветную манну как «хлеб небесный и хлеб ангельский» (Пс. 77:24–25). По этому поводу тот же св. Кирилл говорит, что, хотя ангелы и не могут вкушать грубой пищи, «но ничего не воспрещает думать, что, т.к. они суть духи, то и могут нуждаться в таковой же пище, очевидно, духовной и умственной». И несколько дальше: «Христос есть Хлеб и самих ангелов»¹⁰. И св. Амвросий Миланский учит: «Тобою (т.е. Хлебом Небесным) питаются преизобильно ангелы на небе»¹¹.
Но обратимся к более существенной части той же капернаумской беседы Господа. Не манна есть истинная и вечная жизнь, а Христос – Хлеб, сшедший с небес (Ин. 6:41). В этом учении Христа важны две главные мысли, а именно: а) Евхаристия воскрешает вкушающих от нее (Ин. 6:48–54) и б) Евхаристия есть соборное единство всех ее причастников, членов таинственного Тела Христова (Ин. 6:56).
В самом деле, если прообраз Евхаристии, манна, могла только напитать человеческие физические силы странствующих в пустыне иудеев и имела, таким образом, только временное значение, то вечный смысл Евхаристии есть воскрешение и вечная жизнь. «Я есмь Хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; Хлеб же, сходящий с неба, таков, что ядущий его не умрет» (Ин. 6:48–50). Этот Хлеб, т.е. Плоть Господа, дается за жизнь мiра, и ядущий его, жить будет вовек (Ин. 6:51), а тот, кто не будет есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, не будет иметь в себе жизни (ст. 53). «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу Его в последний день» (ст. 54).
Св. Кирилл Александрийский, толкуя ст. 51, так догматизирует по этому поводу: «Поскольку Животворящее Слово Божие вселилось во Плоти, Оно преобразовало его (т.е. Тело) в собственное качество, т.е. жизнь, и, всецело соединившись с ним неизреченным образом единения, сделало его животворным, каково и Само Оно есть по природе. Поэтому Тело Христа животворит тех, которые становятся причастниками его, так как оно изгоняет смерть, когда является между умирающими, и удаляет тление, нося в себе Слово, совершенно уничтожающее тление»¹². И, несколько далее, св. отец продолжает говорить о границах этой воскрешающей мощи Тела Христова: «Оживет всякая плоть, ибо пророческое слово предвозвещает, что восстанут мертвые» (Ис. 26:19). Мы думаем, что следствия таинства Воскресения Христова простираются на всё человечество. А Златоуст учит: «В Ветхом Завете было обещание долговечности и многолетия, но теперь обещается не просто долговечность, но жизнь, конца не имеющая»¹³. Таким образом, Евхаристия есть единая существенная связь наша с умершими. Причащаясь Тела и Крови Христовых, мы входим в теснейшее общение и с усопшими причастниками их. В византийском же чине проскомидии, как это будет ясно из дальнейшего изложения, это общение с мiром усопших становится особенно ясным, благодаря молитвенному поминовению имен живых и усопших при вынимании частиц из просфор, и потом при погружении их в Чашу Св. Крови, с произнесением слов: «Отмый, Господи, грехи всех поминавшихся честною Твоею Кровию и молитвами святых Твоих». Православная Литургия византийского чина являет, таким образом, особенно ясное литургическое исповедание общения со святыми и соборного единства церковного.
Из этого следует и другое: капернаумская беседа раскрывает и экклезиастический смысл Евхаристии. Спаситель говорит: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6:56). Каждый, причащаясь Тайн Господних, становится членом Его мистического Тела, т.е. Церкви. Евхаристия есть Тело Христово, и Церковь, по ап. Павлу, также, есть то же соборное Тело Христово (Еф. 4:15–16; Кол. 1:24). Другими словами, природа Церкви евхаристична. Евхаристии нет вне Церкви, ибо нет тела вне Тела; и Церковь не может быть без Евхаристии. Нельзя, поэтому, быть членом Церкви, но не причащаться того, что есть Тело Христово, или Сама Церковь. В Евхаристии – знак церковности.
Вот, что читаем мы у Златоуста: «Чтобы не любовию только, но и самим делом быть нам членами Плоти Христовой, будем соединяться с этой Плотью. А это бывает через пищу, которую Христос даровал, чтобы выразить Свою великую любовь к нам. Для этого Он смесил Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою. И это есть знак самой сильной любви... Чтобы ввести нас в большее содружество с Собою и показать Свою любовь к нам. Он дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами Плоти Его, и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание»¹⁴.
Вот каков этот таинственный Хлеб Жизни, Хлеб Небесный. Сам Христос, сошедший с небес и родившийся от Пречистой Девы в граде Вифлееме, в «Доме Хлеба», так как בית־לחם [Вифлеем] значит, именно, Дом Хлеба, – Он внесен по прошествии 40 дней, когда настало «время сотворити Господеви», в Храм и принят там праведным Симеоном, словно приношение Хлеба для Тайной Евхаристической Вечери. Предназначенный еще от вечности к причастию верных, к их освящению и обожению, как от вечности же, прежде создания мipa, предназначен к заколению и Агнец Божий (1Пет. 1:20).
В дивной молитве св. Амвросия Миланского, положенной Церковью для чтения иереем перед совершением Литургии, так сказано об этом Хлебе:
«Хлеб сладчайший... Хлеб чистейший, всякия сладости и благовония исполненный, Хлеб, имже питаются преизобильно ангели на небеси... Хлебе святый, Хлебе живый, Хлебе вожделенный, сходяй с небесе и даяй мiрови жизнь»¹⁵.
Хлеб, стало быть, вечного бессмертия. Хлеб соборного единения в Церкви.
Всё в этом учении Спасителя полно тайны и не поддается анализу рассудка. Таинственность Хлеба вечной жизни обнаруживается и в самом библейском прообразе его, т.е. в этой необычайной ветхозаветной манне. «Иудеи, – говорит толкователь священного текста, – видя падающую манну, спрашивали друг друга: «Что есть это?» – ибо не знали, что это было... Эти слова, «что это», выраженные в виде вопроса, и делают они наименованием предмета и на сирском языке называют его «манна», т.е. «это что?» מן הוא.¹⁶
Недоумение древнего иудея при виде необычайной небесной манны повторилось, правда гораздо резче, и при капернаумской проповеди Господа. Тут лишний раз в истории человеческого религиозного сознания подтвердился факт мучительной апории, безвыходного тупика.
В самом деле, иудейско-языческое сознание стремилось отделить мip от Бога, углубить пропасть между ними, подчеркнуть непреодолимую трансцендентность Бога для мiра. Поэтому христианский догмат о Воплощении Слова, о вочеловечении Бога, то есть исповедание веры в имманентность Божества, при Его видимой трансцендентности, является для не христианства столь неприемлемым и невероятным. Вот почему докетизм, манихейство, эвионитство, арианство так упорно сопротивлялись Православию и находили большое число сторонников среди образованных и, в то же время, благочестивых людей своего времени. Не просвещенный светом христианского учения ум искал в языческой философии и находил в ней доводы против такого, казалось бы, дерзновенного умаления Бога, кенозиса, так как обнищание Бога, Его снисхождение казалось безумием, а безумие было неприемлемо.
«По мнению языческих мыслителей, – скажем словами В. Несмелова, – всё несчастье человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой природе и жизни... Они признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание определило собой всё дальнейшее построение их сотериологических воззрений»¹⁷. И, раз уж человеческий ум не может удовлетвориться ни системой материалистического монизма, ни системой монизма спиритуалистического или идеалистического, то естественно остается единоприемлемым миропонимание дуалистическое. Но, если из дуалистического мiропонимания (т.е. из признания наличности двух начал в человеке – духа и тела) легко вытекает соблазн окказионализма, который никак не в состоянии обосновать и осмыслить само бытие духа в чуждом ему теле, то, следовательно, надо искать чего-то другого, иного, чем окказионализм, подхода к телу и духу. Надо оправдать тело перед лицом духовного начала, надо уверовать в возможность его одухотворенности (σώμα πνευματικόν [тело духовное]). Вот почему православная богословская мысль путем долгих и мучительных исканий, споров, богословских дерзновенных вопрошаний и, конечно, при участии многовекового мистического и аскетического опыта пришла к вере и учению об обоженной плоти, что у мистиков Востока выразилось в учении о «богоподобной плоти» (особенно, у св. Григория Паламы).
Иудеи спрашивали: «Как Он может дать нам есть Свою Плоть?» (Ин. 6:52). По этому поводу хорошо замечает Златоуст: «Что воскрешали пророки, это апостолы знали, хотя Писание говорит об этом и не так ясно; но, чтобы кто-нибудь ел плоть, о том никогда не говорил ни один из пророков»¹⁸.
Это именно σώμα πνευματικόν или όμόθεον σώμα [тело, единое с Божеством] было камнем преткновения для рационализировавших капернаумских слушателей Христа и осталось таким же камнем для современных рационалистов. Спрашивали иудеи: «Как Он может дать нам есть Свою Плоть?» (6:52). Слова Спасителя соблазняли даже близких Ему учеников, которые постоянно Его слушали (ст. 61). «И с этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним» (Ин. 6:66).
Как это типично для всех времен, до нашего включительно! Чудеса Христовы иудеи видели и изумлялись; нравственному учению Его внимали и с благоговением принимали, как самую возвышенную проповедь и этим готовы были ограничить круг своих религиозных потребностей. Догматическое же учение о вечном бытии Сына (Ин. 8:58) и о единосущии Его с Отцом показалось благочестивому иудею хулой (Ин. 5:18; 10:30–31). А уж это учение в «капернаумском сонмище» о возможности освящения тела, о причастии обоженной плоти, об обожении, таким образом, и себя, и о воскресении в этом теле показалось безумием и повергло в скорбь иудейского рационалиста и оттолкнуло от Спасителя даже близких Ему учеников. Разве не то же мы видим и теперь? Разве не тот же дух рационализма и скепсиса томит наш разум? Разве не хотим мы в Тайной Вечере видеть только «трогательную» сцену прощальной трапезы с учениками и, вслед за тем, в Литургии только символическое воспоминание этой Вечери? Разве многие в наши дни не отходят от Христа и от Церкви, подобно соблазнившимся ученикам Господа?
Как многие в наше время готовы принять в Евангелии только «исключительно высокую нравственную проповедь» и, вслед за Ренаном и Толстым, видеть в Христе только «совершенного учителя морали»! Как многие не понимают, что Евхаристия есть центральная точка христианской религиозной жизни, что без нее нет Церкви, нет и Самого Вечного Богочеловека!
Существуют люди, которые воздыхают о духовных благах, – говорит Lagrange, – которые ищут их около Господа Иисуса Христа. Но Евхаристия их отвращает; они приемлют ее только как воспоминание прошлого. Но тогда Иисус перестает присутствовать среди них. В таком случае, Он лишен божественного свойства быть везде и всегда со Своими. Он отдан определенному моменту истории... И они говорят: «Как может этот Человек дать нам есть Свою Плоть?»¹⁹
Потому-то Спаситель и предложил эту Свою проповедь о Небесном Хлебе задолго до Тайной Вечери, чтобы приготовить Своих апостолов к принятию этой мысли, чтобы приучить к ней. Рационалистическое же сознание среднего религиозного обывателя не может принять этой слишком дерзновенной, головокружительной мысли. Она, по-видимому, останется «юродством» для многих и еще на многие века. Принять Евхаристию, принять учение об обоженной плоти, о вочеловечении Бога, может быть, гораздо труднее, чем согласиться с мыслью о существовании Бога.

Каждение
Иерарх, закончив священную молитву у божественного Жертвенника, начинает от него каждение и идет во всякое место храма.
Затем описывается чтение св. Писания и удаление оглашенных, одержимых и кающихся.

В течение исторического процесса с евхаристической молитвой произошло, как мы видели, немало изменений. Единая по существу и замыслу, идущая от Единого Основателя, Вечного Архиерея Христа и из той же «горницы святого и славного Сиона», анафора знает в своем прошлом немало дополнений и сокращений: она подвергалась всевозможным влияниям и изменениям, и настолько изменила свой внешний вид, что едва ли было бы легко сравнивать современную Православную или Коптскую литургию, не говоря уже о Римской мессе, с той «Вечерей Господней», которую знали и совершали апостолы, неизвестный автор «Дидахи», или св. Иустин Философ. Причин этому немало.
Прежде всего, расширение христианства по лицу вселенной и удаление от единого центра «Сиона, Матери Церквей, Божьего жилища». Затем, влияние поместных обычаев и привычек, скоро превратившихся в традиционные канонизированные нормы, наложило свой отпечаток на совершение евхаристического богослужения. Кроме того, если в начале христианства харизматический пафос и экстаз давали каждый раз литургу силы для творчества новых молитв, то с течением времени и с прекращением харизматической жизни, раз прочитанная молитва или совершенный чин становились скоро правилом церковного обихода. Они затвердели и требовали своего признания со стороны верующего народа. Вступили в свои права консерватизм и традиционность. Обаяние древнего, ветхого всегда склонно затенить в жизни духа вечное, подлинно духовное. Вместе с этим, появлялись выдающиеся авторитеты, учители и строители Церкви. И они своими трудами в области упорядочения богослужебного чина устанавливали новые формы, которые скоро узаконивались и получали общее признание как наилучшие в данной церковной области или общине. Всё это привело к чрезвычайной дифференциации евхаристических молитв. Число отдельных анафор в Поместных Церквах так разрослось, что со временем потребовались усилия Церкви для внесения большего порядка и стройности в эту область религиозной жизни.
На Западе эта работа Церкви сводилась к постепенному ограничению поместных особенностей, а потом и совершенному их упразднению. И т.к. там дифференциация никогда не доходила до той меры, как на Востоке, то и работа по объединению и упрощению евхаристического богослужения оказалась легче. После Тридентского собора Запад официально знает одну только «missam romanam» [Римскую мессу], едва терпя рядом с ней, как исключение и особую привилегию для некоторых дней в году, совершать Амвросиеву литургию в Милане и Межарабскую в Испании. Не приходится, конечно, говорить о современной тенденции Рима вводить кое-где с пропагандистской целью так называемый «восточный обряд», т.е. искаженный на римский образец чин Византийской, Коптской или Несторианской литургии.
Ha Востоке процесс дифференциации прошел сильнее. Отделившиеся от Церкви общества верующих сохранили свои литургии и даже создали новые, надписав их, для большей авторитетности, именами разных апостолов или свв. отцов Церкви. Абиссинцы знают даже «литургию Божией Матери». В связи с этим, и процесс унификации не пошел решительно и беспрекословно до конца. Восток вообще терпимее Запада в отношении национальных черт, языка, обычаев и т.д. Поэтому в границах отдельных исповеданий Восток сохранил большую разнообразность литургических типов. Несколько разных евхаристических молитв уживаются рядом друг с другом, и их место в церковном году урегулировано богослужебным уставом. Так, в Православной Церкви вошло в обычай совершать две литургии (Златоуста и Василия Великого). Кроме того, совершается, хотя и не повсеместно, литургия ап. Иакова. Коптская церковь знает несколько литургий; Эфиопская их насчитывает до 16 и т.д.
Всё это побуждает литургиста-исследователя попытаться ввести некоторую систему в то великое множество евхаристических типов, которые образовались в процессе истории и которые совершались, и совершаются и поныне. Попытки классификации литургий по их характерным особенностям делались не раз. Существует несколько схем, из которых, главнейшие – следующие.
1) Схема протоиерея Мальцева⁸³
А. Литургии Восточные
Александрийские.
Месопотамские.
Иерусалимско-Антиохийские.
Б. Литургии Западные
Галликанско-Мозарабские.
Миланская.
Римская.
Карфагенская.
2) Схема проф. А. Катанского⁸⁴
А. Литургии Восточные
Иерусалимско-Антиохийские.
Александрийские.
Месопотамские.
Б. Литургии Западные
а) греческого типа:
Галльская.
Испано-Готская.
Галликанская.
Мозарабская.
Миланская.
б) западного типа, или missa romana.
3) Схема Л. Дюшена⁸⁵
Литургии Сирийские.
Литургии Александрийские.
Литургия Римская.
Литургия Галликанская.
Причем, Дюшен предлагает и такое упрощение: 1. Западные, включая в них и Александрийскую, как родственную Римской, и 2. Восточные, т. е. Сирийская, Армянская и Кесарийско-Константинопольская.
4) Схема Каброля⁸⁶
Литургия Римская.
Литургия Миланская.
Литургия Галликанская.
Литургия Мозарабская.
Литургия Кельтская.
Это деление литургий только западных, да и то, как признается и сам ученый бенедиктинец-литургист, скорее, по признакам филологическим, чем обрядовым. Что касается восточных типов, он считает, что всё может быть сведено к двум группам:
Сирийская, к которой относятся и Иерусалимская, и Антиохийская литургии.
Египетская, или Александрийская⁸⁷.
5) Схема Баумштарка⁸⁸, делящая все известные евхаристические молитвы на две группы, как он говорит: postpositiv – [постпозитивная (нем. от лат.), т.е., ставящая что-либо в конец] & prepositiv [препозитивная (нем. от лат.), т.е. ставящая что-либо в начало]. В первую входят: Галликанская и Восточные, кроме Александрийской, Несторианской и древне-маронитской; порядок молитв в каноне таков: praefatio [вступление], mstitutio [установление], anamnesis [воспоминание (лат. от греч.)], epiclesis [призывание (лат. от греч.)], intercessio [ходатайство (лат. от греч.)]. В группу prepositiv входят: Александрийская, Коптская св. Кирилла, Абиссинская, Несторианская и древне-маронитская. В этом типе intercessio (ходатайственная молитва) следует непосредственно за praefatio.
6) Схема Рахмани⁸⁹, униатского сирийского патриарха, открывшего и издавшего в первый раз так называемый «stamentum Domini nostri Jesu Christi» (1899).
Литургии Византийско-Армянские.
Литургии Халдео-Месопотамские.
Литургии Александрийско-Эфиопские, к которым он причисляет и Римскую мессу, как родственную Александрийской.
Наконец:
7) Схема Брайтмана⁹⁰, которую дополняет Карабинов⁹¹.
А. Литургия Сирийская, а именно:
Литургия CA VIII.
Литургия апостола Иакова, в греческой и сирской редакции, с которой близка и литургия, описанная св. Кириллом Иерусалимским и нами выше разобранная.
Б. Литургии Египетские, а именно:
Литургия ап. Марка.
Литургия св. Кирилла Александрийского.
Литургия Эфиопская свв. апостолов.
Литургия из Евхологиона Серапиона Тмуитского.
Анафора св. Григория Богослова.
В. Литургии Персидские, а именно:
Несторианская литургия апостолов Фаддея и Мария.
Литургия Феодора Мопсуестийского.
Литургия анонимная, так наз., «Биккелев палимпсест».
Литургия Нестория.
Г. Литургии Византийские, а именно:
Литургия св. Василия Великого.
Литургия св. Иоанна Златоуста.
Западные литургии Карабинов делит на три: 1. Римская, 2. Галликанская и 3. Мозарабская.
С известными исправлениями, и мы будем следовать за этой схемой, замечая всё же при этом, что никогда ни одна схема и классификация не совершенны и не охватывают всех возможных деталей и особенностей изучаемого материала.
Из рассмотрения предложенных классификаций видно, что, несмотря на кажущуюся, с первого взгляда, пестроту, во всех этих схемах есть много общего: так, например, существует основное деление на Западные и Восточные литургии; затем, более или менее прочное место во всех системах занимает литургия александрийского типа, как очень самостоятельная; так же, и своеобразность Римской мессы не позволяет ее не выделить в особую группу, хотя в последнее время и слышатся все чаще голоса, говорящие о сродности римского и александрийского типов, наконец, и антиохийско-византийская фамилия почти у всех исследователей занимает свое специальное положение. Надлежит теперь разобраться во всех этих тонкостях и изучить характерные черты каждой литургической группы.
Прежде всего, деление очень общее, на Западные и Восточные. На первый взгляд, оно бесспорно и принято всеми литургистами. Но сами ученые признают, что различие между этими двумя группами, скорее, кажущееся, чем реальное⁹². Что же, однако, отличает эти две основные группы? О. Каброль видит, в первую очередь, особую многочисленность восточных анафор, при сравнительной единообразности западных канонов мессы. «Кроме римского канона, – говорит он, – можно насчитать разве только галликанский, мозарабский, может быть, амвросиев (миланский) и, если угодно, равеннский, тогда как на Востоке у одних яковитов и маронитов до 65 анафор, у эфиопов – 15 и т. д.». Причина этого явления на Востоке была указана несколько выше. «Но, – как указывает о. Каброль, – это единство анафор на Западе, скорее, кажущееся. Западный канон сам по себе допускает большое количество вариантов в своих, казалось бы, неподвижных рамках». Это можно пояснить так. В Православной Церкви, например, положено служить всегда литургию св. Иоанна Златоуста и только 10 раз в году литургию св. Василия Великого. В те дни, когда служится та или иная литургия, она почти ни в чем не меняется, кроме чтения Апостола и Евангелия, и пения некоторых песнопений (антифонов, тропарей и кондаков). Разнообразные заамвонные молитвы в Порфириевом Евхологии являются, пожалуй, единственным исключением. Точно так же и в александрийском типе литургий, например, в Коптской церкви, когда совершается литургия ап. Марка или св. Кирилла Александрийского, то совершается в том же непеременном составе молитв. Вариантов в составе евхаристического канона нет. И это общее правило на Востоке.
Совсем другое дело на Западе. Там, при кажущемся единообразии литургического типа (например, римский канон мессы), допускается очень часто в году, в зависимости от праздника или времени церковного года, изменение то той, то иной молитвы евхаристического канона, например, «praefatio», или другой. Иными словами, если принять, что при совершении Литургии активно участвуют три лица: 1. иерей, служащий Литургию и читающий молитвы, 2. диакон, читающий Св. Писание и произносящий ектении, и 3. хор или певец, исполняющий положенные песнопения, – то в восточных типах евхаристических молитв всё, что положено читать священнику, не подвергается изменению в рамках одной и той же литургии, будь то Златоустова, ап. Марка, ап. Иакова или CA VIII. А что касается диаконской, или певческой части, то она варьируется гораздо больше, в зависимости от праздника или времени года, т.е. читается всегда разное зачало Апостола или Евангелия, и поется то тот, то другой тропарь или антифон. На Западе, как раз, обратная картина, т.е., в одной и той же мессе – Римской, Мозарабской или Миланской – сами молитвы евхаристического канона меняются.
Вот главная отличительная черта литургий Восточных от Западных. Такая возможность вариантов молитв может привести к тому, что главные, существенные черты евхаристического канона подвергнутся важным изменениям и не будет достаточно сохранена основная мысль его. Это и привело, по объяснению епископа Фрира⁹³, к двум совершенно противоположным последствиям, а именно: к ограничению этих возможных вариантов в римском каноне и к чрезмерной свободе литургического творчества в мессах Галликанской и Мозарабской.
Второе основное отличие восточных литургий от западных заключается, по мнению о. Каброля, в том, что во всех восточных анафорах от молитвы Vere Sanctus [Воистину свят] (по западной терминологии) или Aγιος εί [Свят еси] (литургия апостола Иакова) или Μετά τούτων τών μακαρίων δυνάμεων [С сими блаженными Силами] (литургия святого Василия Великого) или Πλήρης γάρ έστιν ώς άληθώς [Исполнен есть яко воистину] (литургия апостола Марка) и т.п., т.е. от молитвы ангельского славословия к описанию Тайной Вечери и установительным словам обычным переходом служит выражение: τή νυκτί ή παρεδίδοτο, т.е. «в ту ночь, в которую Он был предан» (или незначительные варианты), тогда как западные каноны вместо выражения «в ночь» – τή νυκτί... – содержат: «Qui pridie...» [Накануне дня] и вместо ή παρεδίδοτο [в нюже предаяшеся] – «quam pateretur...» [в который пострадал], т.е. «в день, в который Он пострадал». Впрочем, есть и исключение, a именно, Мозарабская литургия имеет как раз: «in qua nocte tradebatur...» [в нощь, в нюже предаяшеся].
Можно было указать на то, что на Востоке участие диакона в Литургии значительнее, чем на Западе, но это несущественно для самого Таинства. Кроме того, с течением времени в западных канонах замечается решительное упрощение, тогда как на Востоке наблюдается очевидное усложнение многих деталей, в частности, например, проскомидии в Византийских литургиях. Молитва эпиклезы не может считаться решительным признаком одних восточных анафор. Наличие этой молитвы на Западе, как в древнее время, так и теперь, несомненно и признано почти всеми западными учеными.
Оставляя пока что в стороне более тонкие различия между отдельными евхаристическими молитвами Запада, обратимся к восточной группе литургий. Следуя схеме Брайтмана, нам надлежит различать следующие фамилии евхаристических молитв: сирийскую, египетскую (александрийскую), персидскую и византийскую (включая в нее и Армянскую литургию). B чем их различия? По каким видовым признакам можно судить о принадлежности данной евхаристической молитвы к той или иной группе?
Прежде всего следует указать, что, как из рассмотренных нами свидетельств церковных писателей, так и из привычного для нашего церковного наблюдения и наиболее, потому, нам близкого типа Византийских, или православных, литургий, схема евхаристической молитвы рисуется нам в таком виде. Напоминаем, что речь может идти только о самой анафоре, независимо совсем от разных отклонений, нарастаний и деталей в преанафоральной части, будь то подготовление евхаристических элементов (проскомидия) или те или иные подробности в литургии оглашенных, так сказать, остатки древне-синагогальной традиции. Они не имеют отношения к существенно важной части, к самой Евхаристии.
Если следовать западной научной терминологии, то структура евхаристического канона, известного нам по рассмотренным писаниям и наиболее привычного обывательскому слуху и зрению, такова:
после вступительных возгласов, т.е. цитаты 2Кор. 13:13 («Благодать Господа нашего Иисуса Христа, любовь Бога и Отца») – («Горé сердца (и ум») – «Благодарим Господа», начинается сам канон, или анафора («святое возношение»). Он состоит из молитв:
1. Praefatio – (благодарение за творение мiрa и благодеяния Божии нам) кончающаяся ангельским славословием «Свят, Свят, Свят Господь Бог Саваоф».
2. Sanctus – переходящий к искупительным подвигам Господа нашего Иисуса Христа, описанию Тайной Вечери с установительными словами, как воспоминанию заповеди Господа.
3. Anamnesis – в которой вспоминаются претерпленные Спасителем Крест, погребение, Воскресение, Вознесение, седение одесную Отца.
4. Epiclesis – призывание Св. Духа ради освящения Даров, их преложения, и ради освящения верных, причащающихся от этих Даров.
5. Intercessio – ходатайственные молитвы о Церкви небесной и земной, епископате, клире, властях мiрских, о живых и мертвых. В глубокой древности было чтение диптихов, т.е. помянников живых и мертвых.
6. Oratio Domini – «Отче наш...»
Если принять такой строй евхаристического канона, так сказать, за норму и исходную точку в наших сравнениях, то, по отношению к нему, евхаристические молитвы других канонов будут отличаться, главным образом, по положению, которое в них занимает так называемое intercessio, т.е. ходатайственная молитва о Церкви, мiрe, властях, живых и мертвых.
В самом деле, в александрийском типе, ходатайственная молитва стоит непосредственно после благодарения за творение мiрa (praefatio) и до молитвы sanctus'a. Это можно проверить по литургиям ап. Марка⁹⁴, св. Кирилла Александрийского⁹⁵ и абиссинских яковитов⁹⁶. В персидском или месопотамском, т.е. несторианском типе, intercessio вставлена между повествованием о Тайной Вечере и призыванием Святаго Духа⁹⁷. Можно указать, пожалуй, еще и на то, что сами установительные слова не содержатся ни в литургии апостолов Фаддея и Мария, ни в анафоре Феодора Мопсуестийского. Они не были записаны в чине литургии, а передавались и заучивались тайным преданием, возможно, как пережиток древнего строя «disciplinae arcanae» [тайное учение].
Таковы отличительные особенности этих двух типов литургий, александрийских (православных и яковитских) и месопотамских. Они по самой структуре анафоры выделяются из ряда других. Положение ходатайственной молитвы определяет в них всё. Что же касается отличия византийской группы (православных и Армянской литургий) от группы иерусалимской (CA VIII, ап. Иакова в греческом и сирском изводах), то тут столь резкой черты в структуре канона нет. Это не значит, что современную нам литургию св. Иоанна Златоуста или Армянскую нельзя отличить от литургии CA VIII или ап. Иакова. Отличий много, но они не в структуре канона, а, скорее, в длине отдельных молитв, входящих в состав анафоры, в выражениях и действиях, или, еще больше, в части преанафоральной. Поэтому, следуя, в общем, приведенной схеме Брайтмана и усваивая все выводы его научно-критической работы, мы, тем не менее, склонны, скорее, во избежание излишнего дробления, а потому, и путаницы, считать за одну литургическую фамилию анафоры византийские и иерусалимские. В этом отношении мы возвращаемся к исходной точке прот. А. Мальцева, профессора Катанского и, отчасти, Дюшена.
Теперь, прежде чем перейти к изучению Литургии нам наиболее близкой и нас наиболее интересующей – Византийской, – мы считаем необходимым хоть несколько остановиться на Александрийских и Месопотамских. Александрийские в особенности привлекают наше внимание, как по оригинальности своей, по некоторым любопытным древним своим образцам (Серапионова литургия, и литургия в оксфордском папирусе, и пр.), так и потому, что Александрийские литургии имели, бесспорно, большое влияние на судьбу западной евхаристической молитвы. Работы Дюшена, Баумштарка, Рахмани и Пауля Древса открыли много интересного в этой области.

Хлеб и вино. Принося и полагая на престол эти смиренные человеческие дары – нашу земную пищу и питье, – мы совершаем, часто и не думая об этом, то древнейшее, исконнейшее священнодействие, которое с первых дней человеческой истории составляло сердцевину всякой религии, – мы приносим жертву Богу. «И был Авель пастырь овец, а Каин земледелец. Спустя несколько времени, Каин принес от плодов земли дар Богу, и Авель также... от первородных стада своего» (Быт. 4:2–4).
О жертвах и жертвоприношениях написаны тысячи книг. Им давались и даются самые различные объяснения. Богословы, историки, социологи, психологи – каждый со своей точки зрения пытаются уяснить сущность жертвы, выводят ее – кто из страха, кто из радости, кто из низких, кто из высоких причин. И какова бы ни была ценность всех этих объяснений, несомненным остается, что где бы и когда бы ни обращался человек к Богу, он неизменно ощущал потребность принести Ему в дар и жертву самое драгоценное из того, что он имел, самое насущное для своей жизни. Со дней Каина и Авеля кровь жертв ежедневно обагряла землю и дым всесожжении непрестанно восходил к небу.
Наше утонченное сознание ужасается этим кровавым жертвам, этим первобытным религиям. Однако в нашей утонченности не забываем ли мы и не теряем ли чего-то самого основного, самого первичного, того, без чего в сущности нет и религии? Ибо на последней своей глубине религия есть не что иное, как жажда Бога: «Жаждет душа моя Бога живого...» (Пс. 41:3). И о жажде этой часто лучше знали «первобытные» люди, ее глубже ощущали, – и потому навеки выразил псалмопевец, – чем знает современный человек со своей спиритуализированной религией, отвлеченным морализмом и иссушающим интеллектуализмом.
3axотеть Бога... Это значит, прежде всего, всем существом узнать, что Он есть, что вне Его – мрак, пустота и бессмыслица, ибо в Нем и только в Нем – и причина, и смысл, и цель, и радость всего существующего. Это значит, далее, возлюбить Его всем сердцем, всем разумом, всем существом. И это значит, наконец, испытать и познать всю беспредельную нашу оторванность от Него, нашу страшную вину и одиночество в этом отрыве. Узнать, что в последнем итоге есть только один грех: не захотеть Бога и оторваться от Него, и есть только одна печаль – «не быть святым» (Leon Bloy), не иметь освящения: единства с единым Святым...
Но там, где есть эта жажда Бога, это сознание греха и эта тоска по подлинной жизни, там неизменно есть жертва. В жертве человек отдает себя и свое Богу, потому что, узнав Бога, он не может не любить Его, а возлюбив – не стремиться к Нему и к единству с Ним. А так как на пути этом к Богу стоит и загромождает его грех, то в своей жертве человек ищет также и прощения и искупления; он приносит ее в умилостивление за грехи, он вкладывает в нее всю боль и муку своей жизни, чтобы страданием, кровью, смертью, наконец, искупить свою вину и воссоединиться с Богом. И как бы ни затемнялось и ни огрублялось религиозное сознание, как грубо, утилитарно, по-язычески ни понимал человек и своей жертвы, и то, во имя чего, и Того, Кому он приносит ее, в основе ее неизменно оставалась исконная, неистребимая в человеке жажда Бога. И в своих жертвах, в этих бесчисленных приношениях, закланиях, всесожжениях, человек, пускай впотьмах, пускай дико и первобытно, но искал и жаждал Того, Кого не может перестать искать, ибо «для Себя создал нас Бог и не успокоится сердце наше, пока не найдет Его» (бл. Августин).

В современном чине Литургии возглас «Возлюбим друг друга!» занимает так мало времени, что мы почти не имеем возможности по-настоящему услышать его, услышать не только внешним, но и внутренним слухом. Для нас теперь это только один из возгласов, предшествующих Символу Веры. Но не так было раньше. Из литургических памятников древней Церкви мы узнаем, что после этого возгласа действительно совершалось целование мира, в котором участвовала вся Церковь, все собрание. «Когда наступает время преподания взаимного приятия мира, – говорит св. Иоанн Златоуст, – мы все друг друга лобызаем». И «приветствуют клирики епископа, миряне-мужчины – мужчин, женщины – женщин...». Этот обряд до сих пор сохранился в литургической практике несториан, коптов, армян, практике, не подвергшейся поздне-византийским влияниям и потому часто отражающей более раннюю форму евхаристического священнодействия. И не только – евхаристического, ибо целование мира составляло важную и неотъемлемую часть всего христианского богослужения. Так, оно совершалось после крещения: епископ целовал миропомазанного со словами: «Господь с тобой». При посвящении нового епископа все собрание, как клирики, так и миряне, также приветствовало его «целованием святым», после чего он в первый раз возглавлял евхаристическое приношение.
Из истории этого момента Литургии мы, следовательно, видим, что он претерпел существенное изменение, а именно: из действия, и притом действия общего, он превратился в возглас. А в связи с этой переменой изменилось отчасти и содержание призыва. Современный возглас – «возлюбим друг друга...» – есть призыв к некоему состоянию, в древнейших же его формах он призывает к определенному действию: «приветствуйте друг друга...». И, по свидетельству некоторых памятников, действие это совершалось даже без всякого возгласа: в них, за преподанием мира, следует указание на совершающееся в этот момент целование. Таким образом, очевидно, что, как это не раз случалось в истории богослужения, возглас, выросши сам из действия, затем постепенно вытеснил его, или, вернее, сузил его до одного алтаря, где оно и доныне совершается между сослужащими священниками и дьяконами.
С первого взгляда эта постепенная замена общего действия возгласом и все эти технические подробности не представляют особенного интереса. Не требует как будто пояснения и сам возглас, поскольку все знают, что любовь есть главнейшая христианская заповедь, а потому и напоминание о ней уместно перед важнейшим из всех церковных священнодействий. А если так, то не все ли равно – в призыве любви или же в символе любви (а в целовании мира комментаторы видят, конечно, еще один «символ») состоит это напоминание? Можно к тому же предположить, что исчезновение действия связано было с ростом церкви, с появлением многолюдных собраний в огромных храмах, где никто не знает друг друга и где обряд этот, с нашей точки зрения, был бы простой формальностью.
Но все это так только «с первого взгляда», до тех пор, пока мы не вдумаемся в подлинный и именно литургический смысл этих слов и действий. И прежде всего в смысл самого словосочетания «христианская любовь».
Действительно, мы так привыкли к этому словосочетанию, мы столько раз слышали проповеди о любви и призывы к ней, что нам трудно бывает пробиться к вечной новизне этих слов. Но на новизну эту указывает сам Христос: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ин. 13:34). Но ведь о любви, о ценности и высоте любви мир знал и до Христа, и разве не в Ветхом Завете находим мы те две заповеди – о любви к Богу (Втор. 6:5) и о любви к ближнему (Лев. 19:18), про которые Христос сказал, что в них «весь закон и пророки» (Мф. 22:40)? И в чем же тогда новизна этой заповеди, новизна притом не только в момент произнесения этих слов Спасителем, но и для всех времен, всех людей, новизна, которая никогда не перестанет быть новизной?
Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно вспомнить один из основных признаков христианской любви, как он указан в Евангелии: «Любите врагов ваших» (Мф. 5:44). Слова эти заключают в себе не что иное, как неслыханное требование любви к тем как раз, кого мы не любим. И потому они не перестают потрясать, пугать и, главное, судить нас, пока мы не окончательно еще оглохли к Евангелию. Правда, именно потому, что заповедь эта неслыханно нова, мы большей частью подменяем ее нашим лукавым, человеческим истолкованием ее. Вот уже веками, и по-видимому с чистой совестью, не только отдельные христиане, но и целые Церкви утверждают, что на самом деле христианская любовь должна быть направленной на свое, на то, что любить – естественно и самоочевидно: на близких и родных, на свой народ, на свою страну, на всех тех и на все то, что обычно любим и без Христа и Евангелия. Мы уже не замечаем, что в православии, например, религиозно-окрашенный и религиозно-оправданный национализм давно уже стал настоящей ересью, калечащей церковное сознание, безнадежно разделившей православный Восток и делающей все наши разглагольствования о вселенской истине православия лицемерной ложью. Мы забыли, что про эту – только «природную» – любовь в Евангелии сказаны другие, не менее странные и страшные слова: «Кто любит отца или мать или сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф. 10:37), и «Кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев... тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26). Если же прийти ко Христу и означает исполнение Его заповедей, то, очевидно, христианская любовь не только не есть простое усиление, «увенчание» и религиозная санкция любви природной, но коренным образом от нее отличается и даже противопоставляется ей. Она есть действительно новая любовь, на которую наша падшая природа и наш падший мир не способны и которая потому невозможна в нем.
Но как же тогда исполнить эту заповедь? Как полюбить тех, кого не любишь? Разве не в том тайна всякой любви, что она никогда не может стать плодом одной только воли, самовоспитания, упражнения, даже аскезы? Упражнением воли и самовоспитанием можно достичь «благожелательства», терпимости, ровности в отношениях с людьми, но не любви, о которой преп. Исаак Сирин сказал, что она даже «бесов милует». И что же тогда может означать эта невозможная заповедь любви?
Ответить на это можно только одно: да, заповедь эта была бы действительно невозможной и, следовательно, чудовищной, если бы христианство состояло только в заповеди о любви. Но христианство есть не только заповедь, а откровение и дар любви. И только потому любовь и заповедана, что она – до заповеди – открыта и дарована нам.
Только «Бог есть Любовь» (Ин. 4:16). Только Бог любит той любовью, о которой говорится в Евангелии. И только в Боговоплощении, в соединении Бога и человека, то есть в Иисусе Христе, Сыне Божием и Сыне Человеческом, Любовь самого Бога, лучше же сказать, сам Бог Любовь явлены и дарованы людям. В этом потрясающая новизна христианской любви, – что в Новом Завете человек призван любить Божественной любовью, ставшей любовью Богочеловеческой, любовью Христовой. Не в заповеди новизна христианства, а в том, что возможным стало исполнение заповеди. В соединении со Христом мы получаем Его любовь и можем ею любить и в ней возрастать. «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5), и Христом заповедано нам пребывать в Нем и в Его любви: «Пребудьте во Мне и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне... Кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не может делать ничего... Пребудьте в любви Моей» (Ин. 15:4, 5, 9).
Пребыть во Христе – это значит быть и жить в Церкви, которая есть Жизнь Христова, сообщенная и дарованная людям и которая потому живет любовью Христовой, пребывает в Его любви. Любовь Христова есть начало, содержание и цель жизни Церкви, и любовь есть по существу единственный, ибо все остальные объемлющий, признак Церкви: «Посему узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13:35). Любовь есть сущность святости Церкви, ибо она «излилась в сердца наши Духом Святым» ; сущность единства Церкви, которая «созидает себя в любви» (Еф. 4:16), сущность, наконец, и апостольства и соборности, ибо Церковь всегда и всюду есть тот же и единый апостольский союз – «союзом любви связуемый». Потому, «если я говорю языками человеческими и ангельскими, если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви: то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею: нет мне в том никакой пользы» (1Кор. 13:1–3). Ибо только любовь всем «признакам» Церкви – единству, святости, апостольству и соборности – дает всю их значительность и действенность.
Но Церковь есть союз любви – или, по выражению Хомякова, «любовь как организм», не только в том смысле, что члены ее соединены любовью, но в том, прежде всего, что через эту любовь всех друг к другу, любовь как саму жизнь, она являет миру Христа и Его любовь, свидетельствует о Нем и любит и спасает мир любовью Христовой. Назначение Церкви – в мире падшем являть, как его спасение, мир, возрожденный Христом. Сущность падшего мира в том, что в нем воцарилось разделение, отделение всех от всех, которого не преодолевает «природная» любовь некоторых к некоторым и которое торжествует и исполняется в последнем «отделении» – в смерти... Сущность же Церкви – явление и присутствие в мире любви как жизни и жизни как любви. Исполняясь сама в любви, она об этой любви свидетельствует в мире и ее несет в мир и ею «врачует тварь», подчинившуюся закону разделения и смерти. В ней каждый таинственно получает силу «любить любовью Иисуса Христа» (Флп. 1:8) и быть свидетелем и носителем этой любви в мире.
Но тогда собрание в Церковь есть прежде всего таинство любви. В церковь мы идем за любовью, за той новой любовью Самого Христа, которая даруется нам в нашем единстве. В церковь мы идем, чтобы эта Божественная любовь снова и снова «излилась в сердца наши», чтобы снова и снова «облечься в любовь» (Кол. 3:14), чтобы, составляя Тело Христово, мы могли пребывать в любви Христовой и ее являть в мире. Но потому так горестно, так противоречит исконному опыту Церкви наше теперешнее предельно индивидуализированное благочестие, которым мы эгоистически отделяем себя от собрания, так что даже стоя в церкви продолжаем ощущать одних «близкими», а других – «далекими», безличной массой, «не имеющей отношения» к нам и к нашей молитве и мешающей нам «духовно сосредоточиться». Как часто как будто «духовно» и «молитвенно» настроенные люди открыто заявляют о своей нелюбви к многолюдным собраниям, мешающим им молиться, и ищут пустых и темных храмов, уединенных уголков, отделения от «толпы»... И действительно, такое индивидуальное «самоуглубление» вряд ли возможно в собрании церкви. В том-то, однако, и все дело, что оно не является целью собрания и нашего участия в нем. О такой индивидуальной молитве разве не сказано в Евангелии: «когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись...» (Мф. 6:6). Не значит ли это, что собрание в церковь имеет другую цель, уже заключенную в самом слове «собрание»? Через него исполняется церковь, совершается наше приобщение ко Христу и к Его любви, так что, участвуя в нем, составляем «мы многие – одно тело...».
А тогда и целование мира раскрывается нам во всем своем значении. Выше я сказал, что оно составляло неотъемлемую часть церковного собрания с первых дней существования Церкви. И это так потому, что для древних христиан оно было не просто символом любви и не только напоминанием о ней, а священнодействием любви – тем видимым знаком и обрядом, в котором и через который невидимо, но действенно совершается излияние Божественной любви в сердца верных, облечение каждого и всех вместе – в Любовь Христову. В нашем теперешнем предельно индивидуализированном и эгоцентрическом подходе к Церкви обряд этот неизбежно воспринят был бы как пустая «форма». Я ведь не знаю человека, стоящего рядом со мною в церкви, я не могу ни любить, ни не любить его, ибо он «чужой» для меня, и потому – никто. А мы так боимся пустой формы, так предельно «искренни» в своем индивидуализме и эгоцентризме, и вот забываем главное. Забываем, что в призыве «приветствовать друг друга целованием святым» речь идет не о нашей личной, природной, человеческой любви, которой действительно мы не можем любить «чужого», пока он не станет «чем-то» или «кем-то» для нас, а о любви Христовой, вечное чудо которой в том, что она именно чужого (а каждый чужой, на глубине, враг) претворяет в брата, безотносительно к тому, имеет ли он или не имеет отношения ко мне и моей жизни, что само назначение Церкви в преодолении страшного, диаволом в мир введенного и его погубившего отчуждения. И что в церковь мы и приходим за этой любовью, всегда подаваемой нам в собрании братьев.
Вот почему в древности собранные верные призывались не к словесному ответу, а именно к действию. Ибо мы знаем, что сами по себе мы не можем достичь этой любви, как не можем получить «превосходящего всякое разумение» (Еф. 3:19) мира Христова, прощения грехов, вечной жизни и соединения с Богом. Все это подается, даруется нам в Церкви священнотайне, и вся Церковь есть одно великое таинство, священнодействие Христа. В наших жестах, действиях, обрядах действует Христос, все видимое стало «видимостью невидимого», всякий символ исполнился в таинстве. Так в «целовании святом» мы выражаем не свою любовь, а объемлемся новой любовью Христовой. И не в том ли радость этого общения, что эту любовь Христову я получаю от «чужого», стоящего рядом со мною, а он от меня. И в ней мы оба «раскрываемся» друг другу как причастники Христовой любви, и значит – братья во Христе?
Мы можем только захотеть этой любви и приготовить себя к ее приятию. В древности поссорившиеся должны были помириться и простить друг друга до участия в собрании Церкви. Все человеческое должно быть исполнено, чтобы Бог мог воцариться в душе. Приготовить же себя – это и значит спросить себя – идем ли мы к Литургии за этой любовью Христовой, идем ли мы, как алчущие и жаждущие – не только помощи и утешения – а огня, сжигающего все наши слабости, всю нашу ограниченность и озаряющего нас новой любовью Христовой? Или же боимся, что эта любовь ослабит нашу ненависть к врагам, все наши «принципиальные» осуждения, расхождения и разделения? Не хотим ли мы слишком часто от Церкви мира лишь с теми, с кем мы уже в мире, любви к тем, кого мы уже любим, самоутверждения и самооправдания? Но если так, то мы и не получаем этого дара, позволяющего действительно обновить и вечно обновлять нашу жизнь, мы не выходим за пределы собственного «отчуждения» и не имеем действительного участия в Церкви...
Вспомним и то, что это преподание мира и целование любви было в древности начальными действиями литургии верных, то есть самого евхаристического священнодействия. Ибо они не только начинают Евхаристию, но в каком-то смысле делают ее возможной, ибо она есть таинство Нового Завета, Царства Любви Божией. Поэтому, только «облекшись» в эту любовь, можем мы творить воспоминание Христа, быть причастниками Его плоти и крови, чаять Царства Божьего и жизни будущего века.
«Достигайте любви», – говорит Апостол (1Кор. 14:1). И где же достичь ее, как не в том таинстве, в котором Сам Христос соединяет нас в Своей любви?

«Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приносити...». Когда после исповедания веры слышим мы этот призыв, совершается в Литургии нечто трудно выразимое словами, происходит, лишь изнутри, лишь духовно ощутимый, «переход в другой ряд». Что-то завершено и что-то теперь так очевидно начинается.
Что? Общепринятый ответ на этот вопрос звучит так: начинается евхаристический канон – та главная часть Литургии, во время которой и совершается таинство, то есть преложение или пресуществление евхаристических даров хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Но ответ этот, хотя формально и правильный, сам, в свою очередь, вызывает на вопрошание, требует уточнения, ибо, как я постараюсь показать, понимать его можно по-разному, а между тем от того или иного понимания его зависит и все понимание Литургии, места ее не только в нашей жизни, и даже не только в жизни Церкви, но и в тайне спасения мира, как возврата и восхождения твари к Творцу.
Так прежде всего, что означает, точнее – что может и что должно означать определение этой части Литургии как главной? Слово это предполагает некое соотношение, некую связь между «главным» и «неглавным» и вне этой связи не имеет никакого смысла. Но ведь то схоластическое, школьное богословие, с легкой руки которого определение это возникло и стало общепринятым и как бы самоочевидным, само никакими другими частями Литургии никогда не занималось и не занимается. Напротив, именно оно, сначала на Западе, а потом, подражательно, и на Востоке, свело все таинство Евхаристии к одной этой части («евхаристический канон»), и даже не к ней, а к одному внутри нее моменту (пресуществление). И именно благодаря этой редукции все остальные части Литургии, те, о которых мы говорили в предшествующих главах, оказались по отношению к этой, уже, следовательно, не главной, а единственной части, – иноприродными и для богословского определения и уразумения таинства Евхаристии – ненужными. И, наконец, именно эта их «ненужность» для богословия и сделала их уделом, с одной стороны, «литургистов» и «уставщиков», с другой же – «религиозного чувства» и свойственного ему безудержного стремления повсюду в богослужении находить «изобразительный символизм», к таинству обычно не имеющий никакого отношения.
Всякому, кто мало-мальски внимательно прочел предшествующие главы, должно быть ясно, что если таков смысл слова «главная» в определении той, тем не менее действительно главной, части Литургии, к изъяснению которой мы теперь приступаем, то смысл этот я решительно отвергаю. Отвергаю потому, что в нем вижу самый яркий пример и доказательство не только односторонности или недостаточности, но – скажу прямо – порочности нашего школьного, мертворожденного, западнического богословия, порочности, столь очевидно нигде не являемой, как в подходе к святая святых Церкви – к Евхаристии и таинствам. Поэтому не для пущей торжественности, а совершенно сознательно и ответственно каждую главу, посвященную первым частям Литургии: входу и собранию, чтению и проповеди Слова Божия, приношению, целованию мира и исповеданию веры, – я озаглавил словом Таинство. Ибо свою задачу я в том и вижу, чтобы по возможности показать Божественную Литургию как единое, хотя и многочастное священнодействие, как единое Таинство, в котором все части его, весь порядок и строй каждой из них, и их соподчиненность друг другу, необходимость каждой для всех и всех для каждой, и являют нам неисчерпаемый, предвечный, всеобъемлющий, поистине Божественный смысл совершаемого и совершающегося.
Таково, во всяком случае, предание Церкви, таков живой опыт ее, в котором Таинство Евхаристии неотделимо от Божественной Литургии, ибо назначение ее – всего ее последования, чина, строя – в том и состоит, чтобы явить нам смысл и содержание Таинства, ввести нас в него, претворить нас в его участников и причастников. Между тем, именно это единство, эту целостность Евхаристии, эту нерасторжимую связь таинства с Литургией и разрушает школьное богословие своим произвольным выделением в Литургии одного «момента» (акта, формулы) и отождествлением его одного с таинством. Речь здесь идет не о разногласии в отвлеченных определениях, не о богословских тонкостях, а о самом глубоком и существенном: о том, как и где искать ответа на вопрос – что совершается в Евхаристии? Если для Церкви не только ответ на этот вопрос, но и сам вопрос, то есть правильная его постановка, укоренены в Литургии, то это потому, что Евхаристия есть для нее увенчание и исполнение Литургии, как Литургия есть увенчание и исполнение всей веры, всей жизни и всего опыта Церкви. Школьное богословие, однако, не Литургию вопрошает о смысле таинства. Порочность, трагедия его в том, что оно на деле подменяет сам вопрос, заменяет его другим вопросом, укорененным не в опыте Церкви, а в «совопросничестве века сего», – в вопросах, категориях мысли, можно почти сказать – в любопытстве – падшего, верою не возрожденного и не просвещенного разума. Так, создав свое собственное, априорное и самодовлеющее определение таинства, оно к нему обращает, ему навязывает вопросы и проблематику, которые по-настоящему сами нуждаются в отнесении себя к опыту Церкви, к своей – в свете опыта этого – оценке.

В учебниках литургики молитва благодарения, к которой, как к своей вершине и исполнению, привело нас евхаристическое священнодействие, рассматривается обычно по частям, издавна обозначенным латинскими или греческими наименованиями: praefatio, sanctus, anamnesis и т. п. Такое деление, дополнительно соответствующее строю и порядку евхаристической молитвы, могло бы быть полезным для уразумения ее как именно исполнения Литургии, и, надо думать, с этой целью и возникло оно в литургической науке. На деле, однако, оно привело, как это ни покажется странным, буквально к обратному результату. В сознании литургистов и богословов, а вслед за ними и самих верующих, это явление и впрямь разделило евхаристическую молитву, как бы разбило ее на несколько молитв, которые, хотя они и следуют одна за другой, уже не воспринимаются как целое, как одна и единая молитва. Более того, если для литургистов предметом изучения остаются все эти части, их исторический генезис, сходство и различие между ними во множестве дошедших до нас из древности евхаристических гимнов, то богословы давно уже все свое внимание сосредоточили на той части, которую отождествили они с «тайносовершительной формулой», то есть с моментом и формой преложения евхаристических даров.
Фрагментации евхаристической молитвы способствовала, конечно, и восторжествовавшая в Церкви практика тайного, то есть «про себя», чтения ее священником. О причинах возникновения этой, ранней Церкви совершенно неведомой, практики я намереваюсь говорить в особом экскурсе, поскольку вопрос это сложный и обсуждение его в данной связи заняло бы слишком много места. Сейчас скажу только, что вот уже несколько веков, как народ Божий, миряне, которых ап. Петр называет «родом избранным, царственным священством, народом святым, людьми, взятыми в удел» (1Пет. 2:9), просто, не слышат и потому, конечно, не знают этой поистине молитвы всех молитв, которой совершается таинство и исполняются сущность и призвание самой Церкви. Все, что молящиеся слышат, – это отдельные возгласы и отрывочные фразы, связь которых между собою, да иногда и просто смысл, остаются непонятными, как например: «...победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще...». Если же добавить к этому, что во многих православных церквах эта, ставшая «тайной», молитва читается к тому же при закрытых царских вратах, а иногда даже и при задернутой алтарной завесе, то не будет преувеличением сказать, что молитва благодарения фактически выпала из церковного служения. Миряне, я повторяю, ее просто не знают, богословы ею не интересуются, а священник, вынужденный читать ее глазами, под пение, да еще зачастую «концертное», хора, вряд ли способен воспринять ее во всей полноте, единстве и целостности. И, наконец, в самих богослужебных книгах она давно уже печатается именно в раздробленном виде, разделенная точками там, где по смыслу их не должно быть, а также и с различными вставками, попавшими в нее из чисто случайных источников.
Ввиду такого положения, в котором я, по совести, не могу не видеть глубокого упадка, объяснение евхаристической молитвы и нужно начать с раскрытия ее единства, то есть взаимного соединения в ней, как в неразделимом целом, всех тех частей, на которые делит и дробит ее и литургическая наука, и, увы, богослужебная практика. Ибо, повторяю, только в этом целом раскрываются смысл и сила ее как именно тайносовершителъного акта, как исполнения Таинства Евхаристии.
Замечу сразу же, что этому единству отнюдь не противоречит множественность дошедших до нас евхаристических молитв. В древности почти каждая церковная область имела свою анафору, то есть форму и текст молитвы благодарения. Ранняя Церковь, свободная от развившейся позднее одержимости единообразием, это последнее никоим образом не отождествляла с единством. Да и сейчас в православной церкви существуют две литургии – св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого, отличающиеся одна от другой главным образом текстом молитвы благодарения. Поэтому, когда мы говорим об единстве этой молитвы, мы имеем в виду не внешнее, словесное единство, которого никогда не было в Церкви, а нечто неизмеримо более глубокое. Мы говорим об единстве веры и опыта Церкви, из которого все эти молитвы родились. Ибо, каковы бы ни были смысловые различия между ними, все они являют и воплощают один и тот же целостный опыт, одно и то же знание, одно и то же свидетельство. Опыт, про который можно с одинаковым основанием сказать и то, что для определения его не хватит всех человеческих слов, и то, что для имеющих его – он живет, распространяется и животворит в самых кратких, немногочисленных и простых словах.

С возглашением ангельского славословия «Свят, Свят, Свят» – молитва благодарения исполняет себя как восхождение Церкви на небо – к престолу Божьему, в славу Царства Небесного.
Но вот, обняв собою все творение, весь мир видимый и невидимый, явив Церковь как небо на земле, молитва благодарения – на этой высоте, из этой полноты богообщения, знания и радости, как бы сама себя претворяет в воспоминание одного события: той Тайной Вечери, которую в ночь, когда отдавал Себя Христос на страдание и смерть, совершил Он с учениками Своими.
В литургии Златоуста эта часть евхаристической молитвы, в литургической науке так и называемая воспоминание (αν αμνησις), звучит в русском переводе так:
Вместе с этими блаженными силами,
Владыко Человеколюбче,
И мы вопием и глаголем:
Свят еси и пресвят
Ты, и единородный Твой Сын, и Дух Твой Святой,
Свят еси и пресвят,
И великолепна слава Твоя,
Столь возлюбившего мiр Твой,
Что отдал Сына Твоего единородного,
Дабы всякий верующий в Него
Не погиб, но имел жизнь вечную.
Он, придя,
И исполнив все, ради нас совершившееся,
В ночь, в которую Он был предан,
Вернее же, Сам Себя отдал за жизнь мiра,
Приняв хлеб в пречистые Свои и непорочные руки,
Благодарив и благословив, освятив, преломив,
Дал святым Своим ученикам и апостолам, говоря:
Приимите, ядите, сие Тело Мое,
За вас ломимое во оставление грехов.
Также и Чашу, после вечери, говоря:
Пиите от нее все, это Кровь Моя Нового Завета,
Которая за вас и за многих изливается
Во оставление грехов.
Итак, вспоминая эту спасительную заповедь
И все, ради нас совершенное:
Крест, гроб, тридневное воскресение,
На небеса восхождение, одесную седение,
Второе и славное паки пришествие,
Мы все, что Твое,
От всех, кто Твои,
Тебе приносим
О всех и за вся.
В чем же смысл этого воспоминания, место его не только в молитве благодарения, но и во всей совокупности Божественной Литургии, которая, как говорил я выше, молитвой этой совершается и исполняется?

Теперь мы достигли вершины евхаристического священнодействия. Все сказано, все воспомянуто перед Престолом Божиим, за всё принесено благодарение, и вот молитва, которой совершалось это возношение, эта жертва хваления, обращается теперь к Отцу с мольбой о ниспослании Духа Святого «на нас и на предлежащие дары»:
...еще приносим Ти
словесную сию и бескровную службу,
и просим, и молим, и милися деем,
низпосли Духа Твоего Святаго
на ны и напредлежащия дары сия.
И сотвори убо хлеб сей –
честное Тело Христа Твоего,
а еже в чаше сей,
честную Кровь Христа Твоего,
преложив Духом Твоим Святым,
якоже быта причащающимся,
во трезвение души,
во оставление грехов,
в приобщение Святаго Твоего Духа...
не в суд или во осуждение.
Но именно потому, что мы этой вершины достигли, необходимо собрать воедино все то, что вело нас к ней и о чем мы говорили в предшествующих главах. Ибо сам текст Литургии, приведенный выше, связывает эпиклезу, призывание Святого Духа, с претворением евхаристических даров в Тело и Кровь Христовы.
Связь эта, однако, как мы уже знаем, толкуется по-разному: в западной схоластической традиции – как молитва, содержащая в себе «тайносовершительную формулу»; а на православном Востоке – как молитва, завершающая все евхаристическое священнодействие: приношение, благодарение, воспоминание – как исполнение всей Божественной Литургии в евхаристическом преложении святых даров.
Это западное учение постепенно проникло на Восток и отчасти было им принято. Я говорю – «отчасти», потому что, с одной стороны, православный Восток в целом несомненно отверг латинское учение об «установительных словах» как причине преложения. С другой же стороны, он его «недоотверг», и молитва эпиклезы и в православном богословии стала толковаться как «тайносовершительная формула».
Многовековой спор об эпиклезе, об ее месте в Литургии, в сущности, превратился в спор о двух «моментах» преложения, литургически отделенных один от другого не минутами даже, а секундами. Этим, по всей вероятности, объясняется то, что в отличие от страстей и волнений, сопутствовавших великим догматическим спорам Отеческой эпохи, вопрос об эпиклезе, о преложении Святых Даров, и о богословии таинств вообще, не вызвал особенного интереса на Востоке. Ибо, поскольку ни на Востоке, ни на Западе не ставилась под вопрос реальность преложения Даров и западный подход к таинствам внедрялся в жизнь восточной Церкви постепенно, церковный народ как бы не замечал его. Внешне – и обряды, и молитвы оставались такими же, привычными, своими, и потому, когда de facto западное восприятие таинств, и в первую очередь Евхаристии, воцарилось в наших учебниках, проникло в «катехизис», подавляющее большинство верующих, включая богословов и иерархию, просто не почувствовали происшедшей перемены.

За века своего длительного развития Литургия подвергалась многим изменениям. Но не было в ней изменения более глубокого и более значительного, чем то, которым по сей день отмечена последняя часть евхаристического священнодействия – чин причащения Святым Дарам Тела и Крови Христовых. Поскольку же часть эта поистине завершает и исполняет святейшую тайну Евхаристии, а тем самым и всю Литургию, остановиться на ней, вернее, на исказивших ее изменениях, мы и должны в начале этой последней главы.
С самого начала причастие всех верных на Литургии воспринималось Церковью как очевидная цель Евхаристии и осуществление слов Спасителя: «да ядите и пиете за трапезой Моею в Царстве Моем» (Лк. 22:30). Поэтому «формою» Евхаристии была трапеза, исполнением ее – общее причащение. Все это самоочевидно и в православной перспективе не требует доказательств.
Объяснения требует факт постепенного в истории отпадения все большего числа членов Церкви от этого восприятия Евхаристии, сведение ее к восприятию индивидуальному. Современный верующий и церковный человек не видит необходимости приступать к причастию за каждой Литургией. Из Катехизиса он узнает, «что Церковь матерним гласом завещевает исповедоваться перед духовным отцом, и причащаться Тела и Крови Христовых, ревнующим о благоговейном – четырежды в год, или и каждый месяц, а всем непременно – однажды в год» (М. Филарет, Катехизис, Прав. Испов., ч. I, вопрос 90). Желающий приобщиться должен обязательно приступить к Таинству покаяния, и, наконец, это нужно подчеркнуть, если какой-либо мирянин и возжелает причастия «сверх обычной нормы», то желание это, за неимением и полным отсутствием ссылок на соборное, церковное восприятие таинства, характеризуется обычно как искание «более частого причащения», а не как исполнение членом Церкви своего христианского призвания, исполнения своего членства в Теле Христовом. Все это так прочно вошло в церковную жизнь и укрепилось в ней, что в Катехизисе имеются особые вопросы о том – «какое участие в Божественной Литургии могут иметь те, которые только слушают ее, а не приступают ко святому причащению?» Ответ на это: «Они могут и должны участвовать молитвой, верой и непрестанным воспоминанием Господа нашего Иисуса Христа, который именно повелел сие творить в Его воспоминание» (заметим, именно вкушение Даров заповедал Христос в словах: «приимите, ядите... пейте от нея вси...»). Заметим также, что вопросы эти – о не-причащающихся, и ответы на них относятся фактически к огромному большинству Церкви, а не к каким-либо исключительным случаям. Увы, исключение в этом учении составляют причащающиеся...
Что же произошло? Как совершилась и почему веками держится эта метаморфоза в восприятии – не только церковным народом, но и епископатом, духовенством и, наконец, богословами – самой сущности Евхаристии, сведение ее к «одному из таинств», одному из «средств освящения». Как это ни покажется странным, попыток ответить на эти вопросы мы почти не находим в нашем официальном академическом богословии. Между тем, как я заметил выше, речь идет не просто об эволюции церковной дисциплины, упадке благочестия, западных влияниях и т. д., а о духовном повороте в самосознании, самовосприятии Церкви в целом. Речь идет, иными словами, об экклезиологическом кризисе, на котором мы и сосредоточим наше внимание.